LIBRO COMPLETO pdf - Gabriela Dalla-Corte Caballero

para estudiar la historia social de La Habana .... Historia marítima entre el viejo .... Seguidamente, el apartado dedicado a la América contemporánea aborda los ...
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América:     poder,  conflicto  y  política       Introducción     Este   libro   colectivo,   titulado   América:   poder,   conflicto   y   política,   se   centra   en   dos   ejes  centrales:  la  organización  y  desarrollo  territorial  en  el  periodo  colonial,  por  un  lado,  y  la   formación  de  los  Estados  y  de  las    sociedades  americanas  en  el  periodo  contemporáneo,  por   el   otro.   En   base   al   pasado,   el   presente   y   el   futuro   del   espacio   americano,   la   obra   también   agrupa   tres   ámbitos:   la   celebración   del   bicentenario   del   primer   país   independiente,   oficialmente  llamado  República  del  Paraguay  (en  lengua  guaraní,  Tetã  Paraguái);  el  estudio   histórico   marítimo   que   vinculó   al   viejo   con   el   nuevo   mundo   desde   el   descubrimiento   producido   el   12   de   octubre   de   1492;   y   el   significado   de   los   procesos   de   independencia   a   través  del  pensamiento  y  de  la  acción.       El   estudio   de   los   siglos   XV-­‐‑XIX   comienza   con   la   colonización   de   Nueva   España   en   torno   a   la   figura   de   Malinche   (Miguel-­‐‑Héctor   Fernández-­‐‑Carrión),   y   en   especial,   con   los   inicios   de   la   esclavitud   indígena   en   el   Darién   y   la   desaparición   de   los   “Cuevas”   (Carmen   Mena   García),   así   como   el   rol   ejercido   por   los   jefes   indígenas   nativos   durante   el   establecimiento   de   los   oficiales   españoles   de   San   Lorenzo   de   Nootka,   con   la   intención   de   mostrar  la  organización  del  periodo  colonial  (Emma  Sánchez  Montañés).  La  transformación   cultural  merece  también  un  gran  interés,  en  especial  en  la  zona  de  la  Baja  América  (Meritxell   Tous),   contrastando   esta   realidad   con   la   legislación   implementada   desde   inicios   del   siglo   XVI  entre  los  indígenas  porteadores  de  “Indias”,  también  llamado  “nuevo  mundo”  (Alfredo   Bueno   Jiménez).   Las   actividades   desarrolladas   por   los   aborígenes   para   conservar   sus   tradiciones,   en   especial   la   cetrería   (Mª   Luisa   Martínez   de   Salinas   Alonso),   se   unen   con   el   análisis  de  la  música,  en  este  caso  las  desarrolladas  en  las  cofradías  caraqueñas.  Se  elige  en   concreto   la   parroquia   de   Altagracia   (Montserrat   Capelán   Fernández)   con   la   intención   de   localizar  los  análisis  históricos  durante  la  época  colonial.       En   estos   ámbitos   locales   observamos   también   el   interés   que   ha   generado   el   peso   eclesiástico   en   América   durante   el   periodo   colonial.   El   enfrentamiento   entre   el   poder   gubernamental  y  el  eclesiástico,  tema  observable  en  el  caso  de  la  alcaldía  mayor  de  Tabasco   (Carlos   Moreno   Amador),   se   vincula   a   las   íntimas   y   conflictivas   relaciones   que   se   produjeron   entre   Madrid   y   Roma   en   virtud   de   la   polémica   sobre   la   inclusión   de   la   jurisdicción   civil   en   el   proemio   de   los   Decretos   de   los   terceros   concilios   de   Lima   y   México   durante   el   siglo   XVI   (Luis   Martínez   Ferrer).   Las   órdenes   religiosas   también   cuentan   con   interesantes  reflexiones,  en  especial  el  caso  del  dominico  Fray  Agustín  Cano  que  actuó  en  el   norte  de  Guatemala  y  Chiapas  en  las  últimas  dos  décadas  del  siglo  XVII  (María  del  Carmen   Cordero  Huertas),  así  como  el  papel  de  Fray  Alonso  de  Molina  a  la  hora  de  sanar  el  alma,   sanando   el   cuerpo”   (María   Cristina   López   Ortego).   Precisamente   la   sanidad   adquiere   un   lugar   central   gracias   a   las   reflexiones   sobre   la   actuación   de   la   autoridad   civil   al   poner   en   funcionamiento   el   hospital   de   Huancavélica   durante   el   siglo   XVIII   (Isabel   María   Povea   Moreno).    

Uno   de   los   temas   centrales   de   las   investigaciones   historiográficas   llevadas   adelante   en  la  América  colonial,  tienen  que  ver  con  la  organización  de  los  territorios:  en  esta  obra  se   incorporan  los  estudios  sobre  los  diseños  gestados  por  el  poder  urbano  mexicano  de  Puebla   de   los   Ángeles   en   relación   al   agua   (Rosalva   Loreto   López),   así   como   la   construcción   geopolítica   de   los   espacios   habitacionales,   es   decir,   la   transformación   del   altepetl   por   los   llamados  “pueblos  de  indios”  (Tomás  Jalpa  Flores).  Dicha  construcción  también  se  impuso   en   las   congregaciones   de   pueblos   de   indios   en   reales   de   minas   (Francisco   Luis   Jiménez   Abollado).       El   gobierno   de   los   territorios   colonizados   se   demuestra   en   los   estudios   sobre   la   defensa   de   la   Provincia   de   Sonora   (María   del   Valle   Borrero   Silva   y   Jesús   Dénica   Velarde   Cadena);   el   rol   ejercido   por   el   corregidor   Manuel   Sánchez   Osorio   y   Pareja   en   la   real   audiencia  de  Quito  (Montserrat  Domínguez  Ortega);  el  diseño  jurídico  de  la  real  audiencia   de   Santo   Domingo   en   la   Española   durante   el   reinado   de   Carlos   II   (María   Isabel   Paredes   Vera);  los  Bandos  de  Buen  Gobierno  en  La  Habana  entre  los  XVIII-­‐‑XIX,  es  decir,  cuando  la   América   continental   había   obtenido   la   independencia   respecto   de   la   monarquía   española   (Dorleta  Apaolaza  Llorente).       Coordinado  por  Ricardo  Piqueras  Céspedes,  este  primer  apartado  de  la  obra  culmina   con   tres   interesantes   estudios   sobre   las   fuentes   americanas   conservadas   en   Cádiz,   en   particular   los   testamentos   de   hispanoamericanos   desde   mediados   del   siglo   XVIII   hasta   el   año  1820  (Gloria  de  los  Ángeles  Zarza  Rondón);  el  significado  del  ascenso  de  los  criollos  al   gobierno  político  indiano  desde  el  año  1674  (Ángel  Sanz  Tapia);  y,  finalmente,  el  desarrollo   de   las   “sensibilidades   criollas”   en   el   marco   de   las   realidades   coloniales   que   impulsan   una   gran   transformación   a   partir   de   las   independencias   americanas   (María   Dolores   Fuentes   Bajo).       La  organización  de  los  Estados  y  de  las  sociedades  americanas  de  los  siglos  XIX-­‐‑XXI   constituye   el   segundo   eje   de   esta   obra.   Coordinado   por   Pilar   García   Jordán,   el   apartado   comienza  brindándonos  una  interesante  reflexión  sobre  las  ideas  racistas  y  la  búsqueda  de   la   identidad   nacional   mexicana   (Alfredo   Bueno   Hernández;   Fabiola   Juárez   Barrera;   Carlos   Pérez  Malváez),  así  como  el  estallido  del  pluralismo  jurídico  en  las  diversas  Constituciones   Nacionales   que   comenzaron   a   nacer   en   la   América   continental,   un   territorio   que   adquiere   durante  el  siglo  XIX  el  calificativo  de  “Latina”  (Vicente  Cabedo  Mallol).  Sobre  esta  base,  se   analiza   el   rol   de   la   Virgen   de   Montserrat   en   San   Juan   Sacatepéquez,   Guatemala   (Gemma   Celigueta  Comerma);  la  evolución  de  la  historiografía  sobre  la  cuestión  de  la  definición  de   las   fronteras   entre   Argentina   y   Chile   hasta   la   actualidad   (Miguel-­‐‑Héctor   Fernández   Carrión);  así  como  el  cruce  del  Istmo  centroamericano  (Estrella  Figueras  Vallés).       Seguidamente,   el   apartado   dedicado   a   la   América   contemporánea   aborda   los   conflictos   políticos   contemporáneos   como   el   caso   venezolano   (Humberto   García   Larralde;   Eloísa   Hidalgo   Pérez);   los   debates   sobre   derechos   humanos   en   México   (María   del   Rosario   Guerra  González);  el  rol  político  de  las  poblaciones  indígenas  del  Departamento  de  Beni  en   la  zona  oriental  boliviana  (Anna  Guiteras  Mombiola);  y  el  rol  político  femenino  en  prensa  y   literatura   (P.   Martínez   Alvarez).   También   se   describe   la   participación   del   Estado   y   la   sociedad   sonorense   ante   la   epidemia   de   cólera   morbus   (José   Marcos   Medina   Bustos   y   Viviana   Trinidad   Ramírez   Arroyo);   el   despliegue   de   la   artesanía   a   través   del   folklore   y   el  

comercio   (Silvana   Navarro   Hoyos);   y   el   rol   del   ejido   en   las   propiedades   colectivas   del   espacio  mexicano  (María  Novoa  Portela).     El   apartado   se   centra   en   la   historia   del   tiempo   presente   en   América   Latina   a   través   del   cine,   en   particular   el   conocimiento   que   otorga   el   género   documental   (María   Dolores   Pérez   Murillo),   así   como   las   relaciones   entre   los   métodos   terapéuticos   peruanos   y   la   Sociedad  Médico-­‐‑Quirúrgica  de  Cádiz  (Paloma  Ruiz  Vega).  El  proceso  migratorio  cierra  la   historización  de  la  América  contemporánea  gracias  a  los  análisis  sobre  la  realidad  de  El  Pará   en   la   Amazonía   (María   Nazaré   dos   Santos   Sarges);   el   rol   de   José   Figueres   en   Costa   Rica   (María   Rosa   Serrano   Jarne);   y,   finalmente,   el   papel   de   la   prensa   local   rionegrina   de   la   República  Argentina  (Cielo  Zaidenwerg).         El   tercer   apartado   de   esta   obra   se   enmarca   en   la   celebración   del   bicentenario   del   primer  país  independiente  de  América:  la  República  del  Paraguay.  Bajo  la  coordinación  de   Gabriela   Dalla-­‐‑Corte   Caballero,   los   diversos   artículos   abordan   de   manera   grupal   el   juego   político-­‐‑partidario   y   religioso,   incluyendo   el   espacio   femenino   y   la   realidad   indígena,   así   como   el   papel   educativo   en   diversas   regiones   del   país.   Se   demuestra   que   los   modelos   educativos   desarrollados   en   ámbitos   parlamentarios   constituyen   un   instrumento   esencial   para  garantizar  las  prácticas  democráticas.       En  primer  lugar  se  analizan  los  Discursos  en  favor  de  la  Democracia  por  parte  de  la   oposición   tolerada   durante   los   conflictivos   años   que   van   de   1978   a   1988   (Herib   Caballero   Campos),   así   como   el   significado   de   la   Constitución   de   1992   en   manos   del   Congreso   Nacional   del   Paraguay   con   la   finalidad   de   fortalecer   la   gobernabilidad   democrática   (Bernardino   Cano   Radil).   La   ciudadanía   paraguaya   es   analizada   a   partir   del   concepto   de   “sociedad   política”   gracias   a   Juan   Andrés   Cardozo   Domínguez,   Embajador   paraguayo   en   Chile.         Seguidamente,   se   describen   los   desafíos   de   la   formación   docente   indígena   en   la   República   del   Paraguay   (María   de   los   Milagros   Carregal   Cazal);   la   construcción   y   reconstrucción   paraguaya   en   su   dependencia   religiosa   hasta   el   siglo   XX   (Gabriela   Dalla-­‐‑ Corte   Caballero);   así   como   el   papel   cumplido   por   las   Universidades   en   la   lucha   entre   autonomía   y   autarquía,   tema   tratado   por   el   ex   ministro   de   Agricultura   y   Ganadería   de   Paraguay,  Ricardo  Garay  Argüello.  El  país  también  recibe  una  interesante  reflexión  sobre  la   construcción   de   los   espacios   periféricos   (Gustavo   G.   Garza   Merodio),   en   particular   la   innovación   tecnológica   en   áreas   campesinas   en   las   que   se   impone   actualmente   la   agroindustria  (Arturo  Landeros  Suárez).  Se  trata  de  territorios  en  los  que  se  produjo  durante   décadas  una  intensa  inmigración  europea,  especialmente  catalana  (Eva  Morales  Raya),  y  que   aseguró   el   control   mercantil,   la   organización   asociativa,   y   la   definición   de   las   fronteras   paraguayas  con  Bolivia  y  Argentina  (Laura  Oliva  Gerstner).       Finalmente,   se   brinda   información   sobre   los   intentos   de   proyección   institucional   de   los   organismos   constituyentes   de   las   sociedades   democráticas,   en   particular   el   Parlamento   de  Cataluña  (Lluis  Pibernat  Riera,  P.  Martínez  Alvarez),  así  como  los  cambios  institucionales   a  nivel  educativo  intercultural,  conservados  en  Paraguay  durante  la  transición  democrática   de   los   últimos   años   (Celsa   Quiñones   de   Bernal;   Myriam   Dolores   Sugastti).   Es   importante   señalar  que  este  apartado  dedicado  a  Paraguay  incluye  el  tratamiento  del  bilingüismo  (Aída  

Torres   de   Romero);   el   proceso   de   centralización   de   los   territorios   chaqueños   (Fabricio   Vázquez  Recalde),  así  como  el  interés  desplegado  por  la  sociedad  paraguaya  para  conservar   los   archivos   gestados   durante   la   dictadura   del   militar   Alfredo   Stroessner   (Palmira   Vélez   Jiménez).     El   cuarto   apartado,   coordinado   por   Juan   José   Sánchez   Baena   y   J.   L.   Ruiz-­‐‑Peinado   Alonso,  está  dedicado  a  la  historia  marítima  entre  el  viejo  y  el  nuevo  mundo.  Se  analizan  los   gastos  en  el  camino  de  Venecia  a  Veracruz  (Mª  Carmen  Martínez  Martínez),  así  como  el  uso   de   galeras   para   la   guarda   de   la   isla   de   Cuba   a   finales   del   siglo   XVI   (J.   J.   Sánchez   Baena).   También  se  enseña  la  unidad  entre  africanos  e  indígenas  de  la  zona  de  Amazonía,  gracias  a   experiencias   de   precarización   de   la     libertad   (Patricia   Melo   Sampaio),   para     abordar   finalmente  el  análisis  de  las  redes  sociales  y  de  la  representación  genealógica  naval  en  Cuba,   gracias   a   las   familias   Sotolongo   y   Zayas   Bazán   (Lorena   Martínez   Solís   y   Celia   Chaín   Navarro).       El   último   apartado   de   esta   obra,   coordinado   por   Ascensión   Martínez   Riaza,   trata   sobre   el   pensamiento   y   la   acción   durante   las   Independencias.   El   debate   comienza   con   la   descripción  de  la  élite  social  peruana  en  tiempos  de  la  emancipación  (Juan  Ignacio  Vargas).   Se  estudia  el  significado  de  la  Inquisición  en  las  Cortes  de  Cádiz  (Julián  Ruiz  Rivera)  y  los   principios  de  Talamantes  en  el  marco  del  proceso  independentista  mexicano  (Luis  Navarro   García).   También   se   explora   sobre   la   emancipación   americana   a   través   de   la   incidencia   procudida  en  la  provincia  de  Cádiz  (Carmen  Borrego  Pla);  la  capitulación  de  Montevideo  y   el   enfrentamiento   con   Buenos   Aires   (Enrique   Hernández   Sierra);   la   lucha   entre   bandos   montevideanos  (Fernando  Aguerre  Core);  los  conflictos  surgidos  en  la  construcción  nacional   durante  el  siglo  XIX,  en  especial  en  las  “voces  silenciadas”  (Magda  Ricci;  Ligia  Berbesi);  y  la   gestación   de   ideales   a   través   de   personajes   claves   como   Antonio   Nariño   (Carlos   Arnulfo   Rojas  Salazar).     Este   apartado   cierra   la   obra   con   interesantes   estudios   sobre   el   desarrollo   de   la   intelectualidad   argentina   a   partir   de   la   definición   del   Estado   Nacional   argentino   (Pablo   Ponza),  así  como  la  reforma  de  costumbres  gracias  a  los  ilustrados  mexicanos  (Jesús  Turiso   Sebastián).   En   esta   construcción   nacional   figuran   dos   personajes   centrales:   el   comerciante   Francisco   de   Viola   en   el   Cono   Sur   (Carmen   Martínez   Martín),   así   como   José   de   la   Cruz   y   Pascual  Liñán,  líder  en  el  México  insurgente  (Begoña  Cava).       Durante   los   días   del   12   al   14   de   setiembre   de   2011   tuvo   lugar   el   Simposio   Internacional  “América:  poder,  conflicto  y  política”.  La  actividad  fue  organizada  por  la  Sección   Departamental  de  Historia  de  América  de  la  Universidad  de  Barcelona,  y  se  llevó  a  cabo  en   la   Facultad   de   Geografía   e   Historia   de   la   UB,   con   apoyo   de   la   Asociación   Española   de   Americanistas  presidida  por  el  Dr.  Antonio  Gutiérrez  Escudero.       La   obra   ha   contado   con   el   apoyo   económico   de   Gestió   de   la   Recerca   de   la   Universidad   de   Barcelona   (Vicerrectorat   de   Recerca;   Vicerrectorat   de   Política   Docent   i   Científica),  así  como  de  la  Asociación  Española  de  Americanistas,  cuya  Junta  es  presidida  en   la  actualidad  por  la  Dra.  Ascensión  Martínez  Riaza.      

Nuestra  esperanza  es  que  los  trabajos  editados  en  esta  obra  sirvan  en  el  futuro  para   incrementar   los   estudios   americanistas   en   las   diversas   Universidades   españolas,   así   como   para  acrecentar  el  interés  de  los  investigadores  y  de  las  investigadoras  de  origen  americano   en  la  historia  de  España.       Gabriela  Dalla-­‐‑Corte  Caballero   Ricardo  Piqueras  Céspedes   Meritxell  Tous  Mata   Barcelona,  diciembre  de  2012.      

La colonización de Nueva España. En torno a la figura de Malinche Miguel-Héctor Fernández-Carrión Instituto de Estudios Históricos y Económicos Universidad Complutense de Madrid

1. Vida y relación de Malinche con Hernán Cortés: etimología del nombre Malinche Malintzin… Malinche en indígena y Marina en español son los principales nombres por la que es conocida en su época y en tiempos posteriores, al que en ocasiones se añade un segundo apelativo o apellido, como el indígena Tenepal o el español Jaramillo, y se antepone el tratamiento «doña» o el empleo de la desinencia indígena de carácter reverencial «tzin». Conocida igualmente en su época como Malina, Malintziné, Malintzé, Malinalli, Lalintzin, doña Marina, Caoniana, nace en Painala, en Tabasco (México) en 1498 y muere en México en 1541/1551, princesa maya, intérprete y “compañera” de Hernán Cortés. Los diferentes nombres corresponden a las sucesivas etapas de su vida, siendo indicativos de algunas transformaciones fundamentales del sujeto histórico tanto en el ámbito indígena como en el español. Malina o Malinalli, es el nombre original, que corresponde a su vida de sierva o esclava anterior a la «entrada en contacto» con los españoles, es el nombre que aparecerá en las fuentes indígenas (Códice Florentino, Anales de Tlatelolco, Anales Tepanecas…) y el utilizado por escritores indígenas posteriores, al que frecuentemente se le añade la partícula tzin, resultando Malintzin. Es un «nombre calendárico» (según Hernández), que corresponde al duodécimo día del mes azteca, que tiene su origen en el «tonalpohualli» («cuenta de los destinos»). En esta cuenta de 260 días que transcurre de modo continuo a lo largo de ciclo anual, cada día o «tonalli» tiene su significado: signo y número diario, que representa el nombre y la «presencia» de un dios determinado, pudiendo constituirse también en nombre de los seres humanos, principalmente en función del día de su nacimiento. Cada «tonalli» es portador de un destino particular que puede ser bueno, malo o indiferente, pues para los aztecas, el «tonalli» o signo que regía en el momento del nacimiento determina las características de la persona, el devenir de su vida e incluso la forma en que ésta moriría. El signo «malinalli», bajo el que seguramente nace Malinche, estaba considerado como infortunado, de ahí su vida de desgracia que comprende desde que muere su padre hasta llegar a ser vendida como esclava por su madre y padrasto, y para algunos indígenas contemporáneos 1

La colonización de Nueva España. En torno a la figura de Malinche

e historiadores «nacionalistas» incluye el ser traidora de su pueblo. Mientras que la palabra «malinalli» para los autores antiguos significa hierba, cordel torcido, hierba trenzada o enredadera, se representa en los códices por un haz de zacate, y los azteca tenían asociada esta planta con la muerte, frecuentando su colocación en la cabecera de los bultos funerarios (Caso). También se ha llamado Malinche, por la mala pronunciación en español del apelativo azteca Malintziné (Hernández, 187) o Malintzé, resultado de añadirse al nombre propio y a su desinencia reverencial la terminación «e». Con este nombre de Malinche los indígenas designaban no sólo a Marina, sino también al propio Hernán Cortés. «El Conquistador es rebautizado y adquiere el nombre de la esclava» (Glantz), es llamado capitán Malinche y ella Malinche a secas o Marina para el cronista Bernal Díaz del Castillo, acorde con los nombres dados a la misma persona por los indígenas y los españoles, respectivamente. El que se llamara con el mismo nombre a Cortés y a Marina es porque para los indígenas ambos eran concebidos unidos, ya que Marina era la voz («lengua», para los españoles) de Cortés, y junto a él aparecía en todos los parlamentos con los indígenas, y en estos actos públicos los interlocutores debía estar más atento a lo que les decía Malinche que de los gestos de Cortés, aunque hablara en su nombre. Asimismo, los cronistas de la época escriben que ese mismo nombre se le da a uno de los soldados de la hueste de Cortés, Juan Pérez de Arteaga, por frecuentar la compañía de Malinche «intentando aprender la lengua azteca» o es mandado por Cortés para que le ayudara, observara o estuviera pendiente de ella, pasando a ser llamado con el sobrenombre de Juan Pérez Malinche. Es precisamente el nombre Malinche el que perdurará en el tiempo y al que los nacionalistas mejicanos le dará connotaciones peyorativas, pues llegará a designar más que a un sujeto real, histórico o figura mítica a una «permanente obsesión para los mexicanos», entre los que alcanza rápida y amplia difusión los neologismos «malinchismo» y «malinchista» con los que se nombrará la traición a la patria y a los traidores de todos los tiempos. Asimismo, se relaciona con las figuras míticas de la Chingada y la Llorona, mientras, que es bautizada con el nombre español de Marina, con el que generalmente aparece en las crónicas españolas y es con el que se convierte en «sujeto de la historia», en algunos casos con la anteposición del título honorífico de doña, aportado por los escritores «hispanistas» en los siglos XIX y XX. En ocasiones se le añade el apellido de su marido, llamándola doña Marina de Jaramillo, y al casarse con unos de los capitanes del ejército español, y ser «protegida» de Cortés se convierte en encomendera y distinguida dama de Nueva España. Los nombres indígenas de Malina o Malinnali, según los estudiosos del tema, han dado origen al nombre español de Marina, y no es debido a una imposición al azar por algunos de los presentes en la ceremonia bautismal. También, se le ha llamado Caoniana, para aludir al gentilicio de ella, quien según Agraz García de Alba basándose en la crónica de Domingo Lázaro de Arregui, pertenecía a la étnica de los coanos.

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Miguel-Héctor Fernández-Carrión

Arregui menciona el pueblo de Huilotlan, como originario de Malinche, y García de Alba lo sitúa no en el istmo de Tehuantepec, donde hacia la mayoría de los autores, sino en el antiguo reino de Jalisco, actual estado de Nayarit. Igualmente hace referencia a los coanos Alonso de Mota y Escobar, quien asegura que a veinticinco leguas de Guadalajara existen seis pueblos con este nombre. Y, la crónica escrita a finales del XVII de fray Antonio Tello hace originaria a Malinche del antiguo reino de Jalisco, describiendo las características físicas de los habitantes de Nueva Galicia con los siguientes términos «las indias son de buena disposición y cuerpos, y en general más hermosas que todas las de la Nueva España, como lo fue la Malinchi o Marina, natural de Xalisco como dice el padre Torquemada en su Monarquía Indiana, que anduvo con Cortés en la Conquista y fue muy gran parte los buenos sucesos de ella» (Tello). 2. Inicio de la conquista de Nueva España por Hernán Cortés con “ayuda” de la “intérprete” Malinche En noviembre de 1518 a febrero de 1519 parte de Cuba Hernán Cortés, siguiendo la ruta de Grijalva llega a los pocos días a la isla de Cozumel, y desde allí se dirige a la costa yucatera. Se le une Jerónimo de Aguilar, quien había llegado allí de «manera accidental» en 1511 en una carabela que desde Darién se dirigía a Santo Domingo y que naufraga; de los once supervivientes nueve murieron poco después, sobreviviendo únicamente Aguilar y Gonzalo Guerrero. Como viven en el Yucatán ocho años, aprenden las costumbres y el idioma maya; Gonzalo decide quedarse y posteriormente lucha contra los españoles, mientras que Aguilar se une a la expedición de Cortés como intérprete. Sin detenerse costea el Yucatán, hasta la Boca de Términos. Existe desacuerdo en la fecha de nacimiento y muerte de Malinche, nace en Painala, en Tabasco en 1498, aunque existen autores que indican otro lugar originario y otros hablan de la fecha de 1505. Maliche era hija de un cacique indígena, «princesa indígena», de Olutla, en la región de Coatzacoalcos (Madariaga), más que de Jalisco como ha indicado algunos historiadores, quizá llamado Tenepal, o según Sosa nace en el pueblo de Painala, en la provincia mejicana de Coatzacoalcos (Veracruz). Su padre había sido feudatario de la corona de México y señor de muchos pueblos (Sosa). Habiendo enviudado la madre, contrajo segundas nupcias con otro noble de quien tuvo un hijo, decide vender a su hija a unos mercaderes de Xicalanco (según Ezquerra), o su padrastro la «cede a los de Tabasco» (Madariaga), o la adquiere como esclava los mayas de Tabasco, o «para deshacerse de ella, sin provocar escándalo, la hicieron pasar por una joven doméstica que muriera al servicio de la casa, a la que hicieron suntuosos funerales, haciendo creer a todos que había muerto Malintzin; mientras tanto, ésta era vendida a unos mercaderes de la costa, que la compraron para venderla a su vez como esclava en Xicalanco, Tabasco» (Rivas), o «parece, dice un apreciable biógrafo, que el amor profesado por los esposos [madre y padrasto] a este fruto de su enlace, les inspiró el infame designio de fingir la muerte de la primogénita, a fin de que toda la herencia pasara al hijo, valiéndose de un ardid para alejar toda clase de 3

La colonización de Nueva España. En torno a la figura de Malinche

sospechas. Había muerto a la sazón la hija de una de sus esclavas, e hicieron el duelo como si la muerta fuera su propia hija, entregando ésa clandestinamente a unos mercaderes de Xicalanco, ciudad situada en los confines de Tabasco». Los xicalancos la dieron o vendieron a sus vecinos los tabasqueños (Sosa), incluso Andrés de Tapia señala que habría sido «hurtada» por unos mercaderes (cfr. Calzada) y Torruco indica que «antes de caer en manos de Cortés, habría sido vendida como esclava por lo menos dos veces, por sus padres a los comerciantes nahuas de Xicalanco y por éstos a los potonchanes, mayahablantes de Tabasco». 3. De esclava indígena a ciudadana española, de intérprete a compañera de Hernán Cortés Cuando la expedición de Hernán Cortés llega a Tabasco, en su conquista de México, donde vence y para hacer las paces con los españoles, por «costumbre indígena» (Tovar) o a causa de «tan sometidos quedaros los indios», le «obsequia» a Cortés, el 12 marzo 1519, enviando «un presente de oro que fueron cuatro diademas y unas lagartijas y dos como perrillos y orejas y cinco ánades y dos figuras de caras de indios y dos suelas de oro como de sus cótaras y otras cosillas de poco valor...» (Madariaga) y veinte doncellas que mantenían «prisioneras y tomadas a otras tribus», adquiridas en la compra a mercaderes o cedidas por otros caciques de una zona distinta, y entre ellas se encontraba la «muy sufrida» Malinche (Rivas). «Para hacer generación», como en sucesivos repartos en Zempoala..., pues querían tener a los españoles más que amigos, como hermanos, pues como dirá el viejo cacique Xicotenga a Cortés «porque más claramente conozcáis el bien que os queremos, y deseamos en todo contentaros, nosotros os queremos dar nuestras hijas para que sean vuestras mujeres y hagáis generación, porque queremos teneros por hermanos pues sois buenos y esforzados. Venían las indígenas «ricamente» ataviadas y en compañías de otras mujeres para su servicio. Las indígenas de Yucatán eran, en general, de «mejor disposición que las españolas, muy altas y bien hechas, sin tanto riñón como las negras», según apreciación de fray Diego de Landa. No eran feas, y las que eran hermosas, «lo eran mucho». Más que blancas, eran morenas. Tenían por liviandad adornarse el rostro, se horadaban las orejas para colgarse en ellos zarcillos y las narices para colocarse una pieza de ámbar; los dientes se los aserraban en forma de lima, y el pelo largo, se lo trenzaban. Mostraban el cuerpo desnudo de la cintura para arriba, salvo los pechos tatuados. Eran personas muy dadas a los baños fríos y calientes, y utilizaban ungûentos olorosos (Padrón). Tras el ofrecimiento le seguía el ser bautizadas por el sacerdote Olmedo, antes de «entregarlas» a sus capitanes. «“Y a esta doña Marina, como era de buen parecer, y entremetida y desenvuelta, dio a Alonso Hernández PuertoCarrero”, hombre que Cortés cultivaba de un modo especial» (Madariaga), primo del conde de Medellín, pero después Cortés decide enviarlo de mensajero a España. En Tabasco permanece Malinche hasta 1519, en que llega Cortés «a esas tierras en son de conquista» y los caciques de Tabasco la regalaron a Hernán Cortes junto con otras 4

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diecinueve doncellas como ofrenda de bienvenida y alianza política al llegar al río y ciudad de Tabasco, al que le da el nombre de Grijalva (12 marzo 1519), y por ellos supieron los españoles el «rango y calidad» de Malinche. Aunque Cortés en sus Cartas de relación alude a ella como «mero factor verbal» a referirse a ella como «la lengua» (Brotherston), mientras Bernal Díaz del Castillo la trata de «doña Marina» (como también lo hace posteriormente Madariaga…). En marzo de 1519, al llegar al litoral del Chalchihuecan, actual Veracruz, el sacerdote Jerónimo de Aguilar, advierte que Malinche habla con los naturales en otro idioma, que era el náhuatl, además del maya. Allí conoce Cortés la existencia del imperio azteca y decide emprender su búsqueda y conquista, para lo que establece alianzas con los grupos étnicos enemigos de los aztecas, los totonecas y los tlaxcaltecas. Moteczuma II se entera de que habían fondeado varios barcos en diferentes lugares de la costa mejicana, «sintió confirmarse los temores que ya hacía tiempo abrigaba, mientras dominaban su ánimo dos sentimientos encontrados», certidumbre sobre si el recién llegado era Quetzalcoatl o duda de que lo fuese; alegría o miedo ante su llegada. «Si viéredes que comen todo esto, verdaderamente es el que aguardamos, Quetzalcoatl. Y viendo que todos estos no quieren comer en esto conoceremos que no es él. Y si quiere carne humana y os comiere, mucho de enhorabuena; que yo tomo a mi guarda, cargo y amparo vuestra casa, mujer e hijos para siempre; no dudéis de ello» (Tezozomoc, cap. CVII, K. IX). Teuhtile (Tendile, Teuhtlile o Teotlili), «gobernador» local y Pitalpitoque ofrecen a Cortés una comida preparada para él por orden de Moteczuma con el fin de averiguar si era Quetzalcoatl. Cortés comienza ordenando una misa cantada por el sacerdote Olmedo (lo que para Madariaga «se nos antoja más sabio de lo que el crítico superficial juzgaría»), al mostrar una religión distinta a otra «empapada de sangre». Durante la comida Cortés habla a los aztecas del emperador español (de quien no tenían noticia) y les pregunta donde Motczuma le iba a recibir, pero por lo dicho, hecho e interpretado por Cortés Teuhtile y Pitalpitoque «debían estar ya completamente desconcertados ante este cuento de cosas extrañas y lejanas, tan fuera de sus propios pensamientos sobre Quetzalcoatl» (Madariaga, 169), a lo que hay que añadir la doble interpretación que se daba a estos actos, pues las palabras de Cortés las traducía Aguilar a Malinche (que «Dios sabe cómo se figuraría ella a emperadores y cristianos» -señala Madariaga), escuchándole al final Teuhtile y la comitiva azteca «imprimiendo en su cerebro conceptos e impresiones que quizá no reconociera ni de lejos el propio Cortés que los pergeñó» (Madariaga). 4. Colonización de Nueva España Teuhtile llega a la conclusión que Cortés no era Quetzalcoatl, por lo que se queja a Cortés que «aun agora has llegado e ya le quieres hablar» a Moteczuma (Madariaga). Un tiempo más tarde, Pitalpitoque desaparece una mañana «sin previo aviso, dejando a los españoles sin las provisiones usuales de víveres y de oro» (Madariaga, 187), Bernal Díaz lo achaca a consejos directos dados a Moteczuma «por sus ídolos» y en especial de 5

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Huichilobos (dios de la guerra) y Tezcatepuca (dios del infierno), mientras que Hernán Cortés lo interpreta como peligro de guerra y por ello se prepara para hacerles frente. En estas circunstancias, estando un día Bernal Díaz de centinela en unos arenales, ve venir a cinco indígenas ataviados de modo distinto al de los «mejicanos», por señas pidieron ir al campamento, Malinche le pregunta en nauhatl (que era lengua de Culúa o «Méjico propiamente dicho» Madariaga) si había entre ellos alguno que le entendiera, le contesta dos de ellos, que le explican que eran de Totonaques, y que habían sido enviadas por el cacique de Cempoal, para informar a Cortés del padecimiento que sufrían su población de Moteczuma, a quien tenían que pagar un gran tributo, y les invitan a ir a visitarles a Cempoal (BDC, capp. XLI), aunque las Casas niega su veracidad y apunta que Cortés idea esas quejas de Cempoal. Esta acción es de gran importancia para Cortés, pues comprende que existe enemigos de Moteczuma en los que apoyarse para la conquista de México. Como Cempoal está de camino a Quiauiztlan, decide trasladarse por tierra «el campamento viejo al nuevo», y enviando la «impedimenta» por mar, a cuya ciudad llaman Sevilla. Lucha y vence a los tlaxcatecas, que posteriormente serán sus mejores aliados debido a la rivalidad tradicional que mantienen con sus vecinos los aztecas. El 13 de octubre de 1519 marchan hacia Cholula acompañado de unos quinientos «cempoaleses» y unos cien mil tlaxcatecas (Madariaga), los caciques de Cholula salen al encuentro en son de paz y le ruegan a Malinche que explique a Cortés que no creen justo que permitan a los tlaxcatecas que entren armados en su ciudad, y además explicaron que los chololtecas no había ido a Tlaxcala por considerarla una ciudad enemiga. Cortés accede dando instrucción a su segundo cabo Pedro de Alvarado y a su maestre de campo Cristóbal de Olid que los tlaxcatecas acampen fuera de la ciudad y que solo permita entrar en la ciudad a los indígenas de Cempoal y los tamemes tlaxcatecas que llevaban la artiquería [artillería]. Ya dentro de la ciudad aprecia calles cortadas y barricadas sospechosas... y que habían unos mensajeros de Moteczuma que se limitaron a hablar con los embajadores aztecas que venía en su séquito desde Tlaxcala, y que eran precisamente aquellos que le habian aconsejado pasar por Cholula. Tres cempoaleses y después ocho tlaxcatecas avisan diciendo «Mira Malinche questa ciudad está de mala manera, porque sabemos questa noche han sacrificado a su ídolo, ques el de la guerra, siete personas y los cinco dellos son niños, porque les dé victoria contra nosotros e también habemos visto que sacan todo el fardaje e mujeres e niños». Mientras que deliberan los mandos del ejército de Cortés, una mujer anciana de uno de los «caudillos chololtecas viene con su hijo a ver a Malinche para casarlo con él y de camino avisarle de que huyera aquella noche, pues según había mandado Moteczuma, todos los españoles quedarían muertos o prisioneros para alimentar la piedra de los sacrificios a Uitchilipochtli», y fue a contárselo a Aguilar, que seguidamente avisa a Cortés, quien «se apoderó» de un cacique chololteca que le «confesó de plano» el ataque previsto contra los españoles, después convoca a los caciques a quienes los «encerrolos a todos bajo seguro» y se dirige a la población chololteca siendo traducida sus palabras por Malinche, diciéndoles que lo sabía todo, que había deseado ser su «amigo» pero ellos habían planeado matarle y (…) por vuestro delito, moriréis» (cfr. 6

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Madariga) y como le escribe a Carlos I «dísmoles tal mano que en dos horas murieron más de tres mil hombres» (cfr. Madariaga). El 3 de noviembre inician el descenso hacia el valle de México, y a los «delegados» de los pueblos que se encontraban a su paso «los consoló con palabras amorosas que se las sabía muy bien decir con Doña Marina, y que agora al presente no puede entencer en hacelles justicia, e que se sufriesen, quél les quitaría aquel dominio» de Moteczuma (Madariaga). A dos de ellos les pide que marchen con unos tlaxcatecas «auxiliares suyos» que recorran el camino para apreciar posibles emboscadas y les contestan «Malinche, no hay neciedas de illo a ver porque todo está agora muy llano y enderezado (...). Hemos sabido que su Vichilobos, que el dios que tienen de la guerra, les aconsejó que os dejen pasar e desque entréis en Méjico, que allí os matarán» (cfr. Madariga). El 8 de noviembre, el ejército «hispano-indígena» entre en Tenochtitlán, capital del imperio azteca, donde Moctezuma le recibe con hospitalidad, y en la ceremonia de bienvenida le dice a Cortés «Oh, Señor nuestro seáis muy bien venido; habéis llegado a vuestra tierra, a vuestro pueblo y a vuestra casa, Méjico (…), y Cortés le contesta a través de Malinche «Decidle a Motezuzoma que se consuele y huelgue y no haya temor, que yo le quiero mucho y todos los que conmigo vienen. De nadie recibirá daño. Hemos recibido gran contento en verle y conocerle, lo cual hemos deseado muchos días ha y se ha cumplido nuestro deseo» (HC Tercera carta, cfr. Gayangos). Aunque es bien recibido por Moteczuma, esto es aparente, pues al mismo tiempo ha mandado destruir la guarnición de Veracruz, como unos días más tarde tiene constancia Cortes por dos cempoaleses, que le informa que en Veracruz Juan de Escalante había muerto en una batalla contra los aliados de Moteczuma y toda la costa se había alzado contra los españoles. Seguidamente Cortés marcha con unos treinta soldados españoles a ver a Moteczuma, quien le ofrece algunas joyas de oro y una hija suya, y a su capitanes otras muchachas nobles (Madariaga), Cortés alude a los sucesos de Nauhtla o Almeria, le hace saber que Quauhpopoca se quitaba responsabilidad acusando a Moteczuma, y por ello era necesario traer a México a los culpables a fin de averiguar lo ocurrido y dar castigo a quien lo mereciera. El emperador manda unos mensajeros para traer a Quauhpopoca y a «sus cómplices», lo que le agradece Cortés, pero al mismo tiempo le explica que puesto que él tiene que responder ante Carlos I por la muerte de unos españoles por Quauhpopoca, «era necesario que hasta tanto que la verdad se aclarase Moteczuma pasase a morar con él», y le responde espantado de que «no era persona la suya para que tal le mandase y que aunque a ello accediera, su pueblo no lo tolerará». Por este tiempo, el gobernador de Cuba Diego de Velásquez manda una armada al mando de Pánfilo de Narváez contra Cortés, e informan a Moteczuma que «venía para liberar a los mejicanos de su tiranía [de Cortés]» (Madariaga), pero es vencido por Cortés. Al regresar Cortés con la mayor parte de los soldados de Narváez (24 junio), al llegar a México se encuentra con la población azteca sublevada a causa de la matanza ordenada por Alvarado en el Templo Mayor. Pone en libertad al hermano de Moteczuma Cuitlahuac, gobernante de Iztapalapa, quien convoca el Tlatocan o asamblea que destituye 7

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a Moteczuma y le nombra Uei Tlatoani (17 septiembre 1520, pero el 25 de noviembre del mismo año muere de viruela), mientras Cortés manda matar a Moteczuma (27 junio 1520); pero, al día siguiente inicia la guerra contra los españoles, y «ante la creciente hostilidad» del ejército y la población, Cortés decide abandonar el palacio en el que se encontraba refugiado, atraviesa la ciudad y las calzadas que la separan de tierra firme, en una difícil retirada en la que diezmaron a su ejército, parte del botín y el «prestigio» ante los aztecas, quienes descubrieron la humanidad (vulnerabilidad) de quienes en un principio habían pensado que eran Quetzalcoatl. Es la llamada «noche triste» (30 junio/1 julio 1520). La «huía» de los españoles y la capitulación de los que habían quedado en el palacio de Axayacatl, después de tres días de asedio, es el principio de una guerra civil, según algunos historiadores, entre los partidarios y enemigos de los españoles. Los «mejicanos» creyeron que los españoles habían huido, para ir a Verazcruz donde embarcarse para marchar para siempre, y «se dedicaron pues a restaurar el orden interior». Pero en cambio Cortés y su ejército se refugian en Tlaxcala, donde preparan reemprender la conquista (28 abril 1521). Logra una importante victoria en Otumba (7 junio 1521), y tras sitiar la ciudad y conquistar Tenochtitlán derrota definitiva al imperio azteca (13 agosto 1521), haciendo prisionero a Cuauthtémoc (quien había gobernado hasta entonces) y como muestra de su rendición, en un acto oficial, Cortés hace sentar a «Guatemocín a su derecha y a los otros dos reyes [de Tetzcuco y Tacuba] a su izquierda», y a su lado de pié se encuentra Malinche (Madariaga). Malinche salva la vida en la retirada de la noche triste, y continúa ayudando a Cortés en el resto de campaña, presencia la rendición de Cuauhtémoc, el interrogatorio que se le hace por los tesoros y la posterior ejecución (tras estar prisionero durante cuatro años, es ejecutado en 1525, durante la expedición de Cortés a Centro América). 5. Colonización de centro América En octubre de 1524, organiza una expedición a Centro América y marcha a Hibueras (Honduras) y Guatemala. Malinche se reencuentra con su madre la «cacica», padrasto y hermanastro, en Coatzacoalco, como «refieren las crónicas de aquella expedición que Cortés tuvo en Marina un hijo, y no queda la menor duda de que llevó con ella, hasta 1523, relaciones de amor, pero probablemente a partir de Coatzacoalco cambia las relaciones entre Cortés y Malinche. Con anterioridad, en 1522, «su inseparable compañera, dándole un hijo, que fue el primer mestizo de español e indio, entre los nobles [Cortés no era miembro de la nobleza, pero su hijo es reconocido oficialmente], a quien se llamó don Martín Cortés. Dos años después, en 1524, y tras el bautizo (Ezquerra), Cortés la casa con el capitán Juan Jaramillo y como regalo de boda recibió tierras y tributos, aunque según Ezquerra este «despido (...) pareció a la hueste un rasgo de ingratitud» (Ezquerra, 931), pero a pesar de la apariencia, y como muestra en una carta dirigida a su «agente» Francisco Núñez, fechada en Santiago del mar del Sur el 20 de junio de 1533, al referirse a una enfermedad de su hijo mayor Martín, (hijo tenido con Malinche), del que hacía tres 8

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meses que no tenía noticias, escribe «Y sobre tal relación de enfermedad bien podréis creer si tenía pena, y no que quisistes escribir della. Pues hago saber que no le quiero menos que al que Dios me ha dado en la Marquesa» y de esa forma estando preparando el viaje a España (27 noviembre 1539) «la cual donación os hago por iguales partes tanto al uno como al otro» a Martín (legítimo) como Martín y Luis (bastardos) (Cuevas, documento XXII y documento XXX). Asimismo, Cortés hizo legitimar a su hijo Martín Cortés (Malinche) por la bula pontificia de Clemente VII del 16 de abril de 1527, logra el hábito de caballero de la orden de Santiago y le favorece en el testamento, en cuya cláusula XXII establece una renta anual de mil ducados para el hijo de Malinche, quien a cambio debe comprometerse a reconocer y acatar el mayorazgo de su hermanastro el otro Martín Cortés. 6. Decadencia de Malinche en la “corte” de Cortés Después del regreso de Honduras Malinche se sumerge en la «oscuridad», presumiblemente en la compañía de Jaramillo aunque es «considerada y [está] en buena posesión», pero el factor Gonzalo de Salazar, al «tiranizar» el país durante el viaje de Cortés a Honduras, le retira la encomienda que le había dado el conquistador al casarse ella con su capitán y no se la devuelve. Por ello dirán algunos historiadores que terminada la conquista, no vuelve a hablarse de Malinche hasta 1550, en que vivía y se quejaba ante el virrey Antonio de Mendoza, de que los indígenas de Jilantongo no le pagaban los tributos ni le prestaban los servicios a que estaban obligados (Sosa). Con Jaramillo tuvo una hija, María de Jaramillo, a la que su padre estima poco, según se expresa algunos historiadores. Malinche muere en 1527 según Tovar, mientras que Baudot señala documentalmente el 9 de agosto de 1541 o 1551, aunque, en la Sección Patronato Real se hace constar que Malinche muere en 1531 y al año siguiente en 1532 Jaramillo se casa en segunda nupcias, pero Orozco y Berra y Fernando Ramírez indican que Malinche en 1537 aún sirve de intérprete a Cortés, aducen un grabado que se encuentra en el Museo de Antropología y que representan a Malinche detrás de Cortés ante «(...)el castigo de aperramiento impuesto en Coyoacán por orden de Cortés a sus principales de Cholula, servidores de Andrés de Tapia, año de 1537» (Orozco y Berra, 290), e incluso Baudot alude a documentos del Hospital de Jesús que se conservar en el Archivo General de la Nación de México, que indica que Maliche aún vive en 1551, se trata de una demanda de delimitación de predios hecha en la ciudad de México por Martín Cortés, el 21 de julio de 1551, en el que dice «(...) por la otra parte la calle que atraviesa e linderos de las casas de Joan Rodríguez Albañiz en que bibe al presente Doña Marina fasta el fin de la dicha calle» y en otro documento se señala igualmente que «(...) la esquina del sitio que confina con la calle de Ystapalappa, frontero de la casa del dicho tesorero Joan Alonso de Sosa, que volviendo por la calle donde agora bive doña Marina, que hera la de Juan Rodríguez Albañiz». Baudet tambien localiza en el Instituto de Valencia de don Juan en Madrid, en 27 de septiembre de 1587 alude a unos expedientes del 18 de enero de 1583 sobre los pleitos entre Juan Jaramillo y el primer titular de la encomienda de Xilotepec, Hernando de Santillana, y posteriormente 9

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entre los herederos del mismo y la familia de Jaramillo, su segunda mujer Beatriz de Andrada y su yerno Pedro de Quesada, también nombrado Luis de Quesada. Pese a sus deudas, su marido Juan Jaramillo es calificado « (…) muy poderoso y criado del Marqués, casado con una criada suya», lo que también «habla claro de la existencia en vida de Malintzin por aquella fecha» (Baudot). En 1539 se indica que «Juan Xaramillo es rico y favorescido y que es casado en Nueva España» y se cita la muerte de Hernando de Santillana el 9 de agosto de 1541, y se comenta como inmediata anterioridad «(..) que es Juan Xaramillo caballero hijodalgo y casado dos beces, la segunda con doña Beatriz, hija del Leonel de Cerantes, Caballero del hábito de Santiago y es uno de los primeros conquistadores y pobladores de la Nueva España y se ha hallado en todas las más entradas y descubrimientos de la Nueva España con sus armas y caballo y criados» (Archivos Históricos del Instituto de Valencia de don Juan, f. 4v.). Según Baudot este último escrito alude que Malicnhe debe estar muerta para 9 de agosto de 1541, aunque parece inducable que vive en 1539. Mientras que el 27 de agosto de 1546, Diego de Santillana, heredero de Hernando, sigue las demandas contra Juan Jaramillo. Y, más tarde interviene Beatriz de Andrada, la segunda mujer de Jaramillo, pero se desconoce la fecha. Según el Códice florentino, de los documentos que proviene de la metrópoli hostil a la conquista se refiere en ocho ocasiones a Maluche desde la llega de Cortés a la costa veracruzana en abril 1519 a la toma del mercado de Tlatelolco en agosto de 1521: Como intéreprete en la costa veracruzana en abril de 1519 (portada, figura 1); interpretando para Cortés (cap. 9); Como intérprete entre Moteczuma y Cortés en su primer encuentro en noviembre de 1519 (cap. 16); exigiéndo junto a Cortés desde una azotea en Tenochtitlan a los mejicanos que traigan comida para los españoles (cap. 18); aceptando en nombre de Cortés el tributo de comida que les dejaron los de Teocalhueyacan, sus anfitriones después de la derrota y la huida de Tenochtitlan en mayo de 1520 (cap. 25); informando a Cortés del temor que les inspiraban los mexicas a los de Teocalhueyacan (cap. 26); aceptando, sentada al lado de Cortés en una azotea, la rendición formal de Cuauhtémoc en agosto de 1521 (cap. 40) y tratando con Cortés de averiguar dónde había quedado el oro que «se extravió» cuando los españoles huyeron de Tenochtitlan (cap. 41). Asimismo, en el «libro sagrado» de los quichés Diálogo u «original» del baile de la conquista, obra dramática, los personajes son doce caciques aliados (entre los que destaca el rey Tecún Umán y el cacique Uitzitzil Tzumún) y dos hijas del rey Quicab, a las que llamaban Malinches, porque en un momento de la obra una de ellas ofrece su ayuda y favores a Alvarado que encabeza a seis hidalgos castellanos que van a la conquista del reino quiché. 7. Presencia y representación de Malinche en la Historia de México Beatriz Pastor, Sonia Rose y Georges Baudot se cuestionan la representación que de Malinche ha dado el cronista Bernal Díaz del Castillo, indicando que si no son 10

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falsificaciones al menos prosiguen un proceso de «ficcionalización» en favor de la cultura predominante española de la época, y en su contraposición proponen eliminar la supuesta «retórica» o «metafórico» del relato de Bernal, con la desmitificación de Maliche, como la realiza -según Baudot- Sandra Messinger. Existen dos períodos distintos de la apreciación de la figura de Malinche, a través de la crónica de su época y la interpretación posterior, aunque con la conjunción de ambas, documentalmente, se puede negar las atribuciones dadas a la vida de Malinche por parte de Suárez de Peralta que alude a seis hijos entre la unión de Cortés y Malinche; Diego Muñoz Camargo habla de un supuesto casamiento entre Malinche y Jerónimo de Aguilar. De igual forma los cronistas mestizos Alvarado Tezozómoc o Alva Ixtlilxóchitl, repiten «las patrañas» (Baudot) de sus predecesores; este segundo en su Historia de la nación chichimeca señala, como dijera con anterioridad López de Gómara y lo termina haciendo Muñoz Camargo, Malinche «se casó» con Aguilar. Del otro lado los testimonios de los Anales Históricos de la Nación Mexicana, dan una primera versión amerindia de la conquista española, en 1528, o lo narrados por fray Bernardino de Sahagún, en 1555, sobre «su conquista» y que posteriormente constituyeron las páginas del libro XII del Códice florentino, hablan muy poco de Malinche, que llaman «Itoca Malintzin» « (...) y [de la que] se dijo, se declaró, se enseñó, se contó, se hizo oír en su corazón, en el corazón de Motecuhzoma, que una mujer de aquí, de nuestras gentes, los guiaba, los venía sirviendo hablando náhuatl: se llamaba Malintzin, su horar era Teticpac, allá en la costa habían venido primero a recogerla» (Códige florentino, vol. 3, libro XII, cap. IX). Malinche por su conocimiento del náhuatl y del maya pronto la convierten en una eficaz intérprete de los españoles, primeramente a través de Jerónimo de Aguilar, que sólo comprendía el maya y después directamente a Cortés, aunque Sosa se pregunta «no podemos explicarnos cómo pudo en breves días aprender el castellano para desempeñar el papel de intérprete con la perfección que le atribuyeron los historiadores. Como quiera que sea, la india aparece en el épico poema de la conquista como uno de los caracteres o personajes más notables. Consignar sus hechos en esta biografía, sería reproducir la historia toda de la conquista de México» (Sosa). El «prestigio» de Malinche «llegó todavía más alto, pues los naturales transfirieron su nombre al de su señor», teniendo la costumbre de referirse a Cortés con el nombre de su «intérprete-amante» Malintzin (Madariaga), pues era una «mujer hermosa, inteligente, graciosa, ejerció gran influjo sobre Cortés» (Ezquerra), llegando a ser una pieza clave en la conquista del imperio azteca y posteriormente de Hibueras (Honduras), y se convierte en intérprete, «consejera» y concubina del conquistador. Comienza siendo considerada una «famosa india, compañera de Hernán Cortés en la conquista de México» (Ezquerra) y se termina indicando que «prestó servicios de primer orden, pues gracias a ella pudo entenderse con los indios durante la etapa más importante de la conquista, colaborando también con su viveza, despejo y astucia (...). Intervino constantemente en todos los hechos de la conquista, persuadiendo a sus compatriotas a que se sometieran y no ofrecieran 11

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resistencia a los españoles» (Ezquerra). Pues, según algunos historiadores, aunque es cuestionado por otros, descubre a los espías tlaxcaltecas en el campamento de Cortés y revela la conjura preparada en Cholula. Sirve de intérprete entre Cortés y Moctezuma (1466-1520), que le indica la obligación de ir a vivir al cuartel español y someterse a Carlos I (1500-1558). 8. A manera de conclusión Habitualmente en la narración o exposición escrita sobre la conquista y colonización de Nueva España junto al nombre de su “protagonista principal” Hernán Cortes se alude y se refiere a la persona de Malinche, como parte importante de esta acción, al considerársele traductora y compañera del conquistador, y a ambos como conformadores del mestizaje del mundo o al menos del Nuevo mundo. En general Malinche es entendida de forma distinta en España que en México: en España se considera como parte importante del proceso de conquista de Nueva España, en cambio en México ha dado pie a la leyenda sobre la “traición” (llamándose a esta “malinchismo”) de lo originario ante lo extranjero. Aunque existen historiadores, también escritores, poetas, artistas plásticos… que representa a Malinche en México y en España como coautora del mestizaje y/o “civilización” del indígena, así como por el contrario se atiende a ella como enemiga del indígena. Por todo esto se puede indicar que no existe unanimidad en la valoración que sobre Malinche se ha hecho en la Historia. Asimismo, hay que tener en cuenta, que normalmente el historiador americanista no tiene en consideración la personalidad del mexicano para comprender el carácter de Malinche, en el proceso de la conquista. Los historiadores españoles alegan la acción de Malinche desde su idiosincrasia nacional española: unos entienden que solamente se pone del lado del vencedor, otros que vista su vida (pasa de princesa a esclava) su acción es una forma de “venganza” personal contra sus progenitores y/o patria originaria… El comportamiento de Malinche hay que entenderlo desde la comprensión de la personalidad mexicana, donde no existe concepto de colectivo como ideario de país en el siglo XVI, e incluso en los siglos XX y XXI persiste la falta de defensa del otro (a excepción de la familia consanguínea), sino que el individualismo impera en muchos de los ámbitos de la vida (aunque existen algunas acciones cotidianas que en parte aparenta lo contrario. Como es el llamado “domingo de colado” (en el que se juntan varias familiar para la construcción conjunta de una parte importante de la casa), “posadas” (visita de unos a las casas de otros familiares, amigos, conocidos y/o vecinos) y la “cosecha de la milpa” (o cultivo de maíz). Por tanto la concepción de grupo es difusa o secundaria y existe una gran propensión por conocer o interrelacionarse personalmente con lo nuevo, lo desconocido y 12

Miguel-Héctor Fernández-Carrión

lo extranjero. Consecuentemente, la acción de Malinche hay que tenerla en cuenta a partir de la especial personalidad mexicana en el fondo individualista, e impactada por lo nuevo o lo desconocido, unido a un momento histórico en el que sobre un mundo decadente de guerras internas (aztecas contra taltexcas…), esclavos y sacrificios humanos se impone la realidad de una nueva Época, moderna, caracterizada por la centralización del poder con alianzas diplomáticas a nivel nacional e internacional, comercio mundial… junto a la conquista de nuevos países en distintos continentes, realizada por conquistadores particulares en nombre de un rey determinado. Bibliografía COSÍO VILLEGAS, Daniel (coordinador) (1976). Historia General de México. México, Editorial Porrúa, t. 2. COSÍO VILLEGAS, Daniel (1961). «Diálogo “su original” del baile de la conquista». Guatemala Indígena. Guatemala, Centro Editorial José de Pineda Ibarra, Ministerio de Educación Pública, vol. 1, Nº 2. ESPASA CALPE (1990). Gran Enciclopedia Universal. Madrid, Espasa Calpe, 22vol., t. 11, 7382. EZQUERRA, R.: «Doña Marina». En: Bieiberg, Germán (dirección) Diccionario de Historia de España. Madrid, Alianza Editorial, 3 vol., t. 2, pp. 930-931. GARCÍA RIVAS, Heriberto (1964). Biografías de mexicanos ilustres. México, Editorial Diana. GLANTZ, Margo (1994). La Malinche, sus padres y sus hijos, México, Universidad Nacional Autónoma de México. GONZÁLEZ HERNÁNDEZ, Cristina (2002). Doña Mariana (La Malinche) y la formación de la identidad mexicana. Madrid, Ediciones Encuentro. LEÓN PORTILLA, Miguel (1976). La visión de los vencidos, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 7 edc. MADARIAGA, Salvador de (1945). Hernán Cortés. Buenos Aires, Editorial Sudamericana. MAGAÑA, Sergio (1985). «Cortés y Malinche (Los argonautas)». Moctezuma II, Cortés y la Malinche. México, Editores Mexicanos Unidos. MALAMUD RIKLES, Carlos (2004). «Malinche». Historia de España. Diccionario de Historia de España y América. Madrid, Editorial Espasa Calpe, 20 vol., t. 20, pp. 856-857. MONTERO RÍOS, Eugenio (1904). El tratado de París. Madrid, 1904 (Conferencias pronunciadas en el Círculo de la Unión Mercantil, 22, 24 y 27 de febrero, cfr. www2.uah.es/1898/biblio/au-mp.htm). MORALES PADRÓN, Francisco (1992). Vida cotidiana de los conquistadores españoles. Madrid, Ediciones Temas de Hoy. OLMEDO Y JAMA, José (1989). «Malintzin». Hombres ilustres mexicanos. México. PITA MOREDA, M. T.: «Malinche». Diccionario temático abreviado iberoamericano. Sevilla, Editorial J. Rodríguez Castillejo, 448. ROSSET, Edward (2006). Malinche. Barcelona, Ediciones Folio. SOSA, Francisco (1985). Biografías de mexicanos distinguidos. México, Editorial Porrúa, pp. 13

La colonización de Nueva España. En torno a la figura de Malinche

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” Carmen Mena García Universidad de Sevilla

1. Introducción En torno a 1500, la región del Darién colonial, cuyo territorio comparten hoy las repúblicas de Panamá y Colombia, estaba habitada por diversos grupos indígenas de filiación chibcha, caribe y/o amazónica, algunos de los cuales, o sus descendientes, forman en la actualidad el grupo Tule o Cuna y el grupo Chocó. Gonzalo Fernández de Oviedo, el cronista “oficial” de la Tierra Firme, no duda en considerar que a la llegada de los españoles vivían en el istmo de Panamá más de dos millones de indios, una cifra que es rechazada por las modernas investigaciones que sugieren densidades más débiles. En lo que existe unanimidad es a la hora de aceptar que la población amerindia que ocupaba la mayor parte del territorio histórico ocupado por Balboa y Pedrarias eran los cuevas y que éstos desaparecieron casi totalmente en el transcurso del siglo XVI. El nombre de Cueva hace referencia tanto a su phylum lingüístico como a su etnia, que a la llegada de los españoles había alcanzado ya un cierto desarrollo cultural hasta los niveles de sociedades de rango o cacicazgos. La tierra de Cueva –anota Andagoya- se extiende “hasta una provincia que se dice Peruquete, y de una mar a otra y la isla de las Perlas y el golfo de San Miguel y otra provincia que llamamos Behetrías por no haber en ella ningún señor, se llama Cueva”. Por su parte, Oviedo describe así sus términos: “Adelante (del Golfo de Urabá hacia Occidente) –dice Oviedo- es la lengua que llaman de Cueva, la cual, so ciertos límites, la mandó llamar el rey Castilla del Oro”. El pueblo Cueva se extendía, por tanto, desde la región del Golfo de Urabá hacia el occidente del Istmo, ocupando un amplio espacio geográfico que en la actualidad se corresponde con una parte del Darién chocoano y las provincias panameñas del Darién, Panamá, Colón y la Comarca Indígena de San Blas, es decir, prácticamente el tercio oriental de la actual República de Panamá hasta una zona que se puede situar en las proximidades del actual Canal de Panamá. Precisamente allí comenzaba el dominio de los Coiba, grupo amerindio estrechamente emparentado con los Cueva (Casimir de Brizuela, 2004:40). “Desde esta provincia de Peruquete hasta Adechame -escribe Andagoya-, que son cerca de cuarenta leguas todavía al oeste se llama la provincia de Coiba, y la lengua es la de Cueva, más de que difiere de ser más cortesana y aun la gente de más presunción” (Andagoya, 1986:88). En el extremo opuesto, el territorio de los Cueva terminaba por el sudoeste con la provincia de Chochama -probablemente en la actual punta de Garachiné, en la costa sur del golfo de San Miguel- que fue visitada en 1522 por Pascual de Andagoya. Precisamente allí el cronista y soldado vasco tuvo noticias precisas de la existencia hacia el sur de la provincia de Birú, cuyos belicosos habitantes venían por mar todas las lunas llenas a hacerles la guerra a los de Chochama, “y tenían tanto miedo de aquella gente los de aquella provincia que no osaban ir a la mar a pescar... Toda la tierra de allí adelante era gente crecida y belicosa” (Andagoya, 1986:111). Ciertamente, las crónicas de siglo XVI constatan la existencia en el Darién oriental

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” de varios grupos humanos diferentes a los cuevas, tanto en lo cultural como en lo lingüístico, en primer lugar “los del Birú”, ubicados por Romoli en la cuenca alta del río Tucutí y en segundo, los de Quarequa ó Careca que a diferencia de los cuevas utilizaban en sus guazabaras arco y flecha. En efecto, desde el punto de vista étnico, la población que habitaba el Darién, aunque dominada por los de la lengua Cueva, no era uniforme. Se constata la existencia entre ellos de algunas tribus “caribe”, de procedencia desconocida hasta la fecha, y cuya permanencia en el valle del Cauca ha dejado huellas bien visibles. Otros grupos bien distintos estaban relacionados con los cuevas, pero su organización social estaba mucho menos desarrollada y no habían superado la etapa evolutiva desde sociedades igualitarias (banda/tribu) a sociedades de rango (cacicazgos). Basándose en la inestimable información de los cronistas, K. Romoli calcula que el dominio de los Cuevas se extendía en unos 25.000 km2 (1987:24). En esta extensa región, que -recordemos- ocupaba casi una tercera parte del Istmo, una cifra no bien precisada, pero que podría superar las 220.000 personas hablaban una misma lengua y compartían, según Romoli, una misma cultura aunque con variantes locales (Denevan, 1976, citado por Kramer, Lovell y Lutz, 1993:78; Cooke, Sánchez, Carvajal, Griggs y Isaza, 2003:1-35; Jaén, 1998:43 y ss; Constenla, 1991:46 y ss; Lara, 1996:107-114). Algunos investigadores calculan que a la llegada de los españoles al territorio del Istmo, la región se encontraba poblada por un millón de habitantes. Y aunque todavía no es posible estimar con precisión el tamaño de la población amerindia hacia 1500, existe unanimidad respecto a que esta cifra resulta demasiado elevada. Julián H. Steward y Charles F. Bennet calculan una cifra cercana a los 225.000 indios habitando el Istmo a la llegada de los españoles, lo que parece mucho más razonable a criterio del geógrafo panameño Omar Jaén Suárez. K. Romoli calcula que a la llegada de los españoles habría un total de 230.000 habitantes en todo el territorio cueva, lo que supondría una densidad de 9,1 personas/km2. Por su parte, otros historiadores como Constenla o Gloria Lara la reducen a 220.000. Desde fines del siglo XVI gran parte del territorio de los cuevas, que fue diezmado tras la conquista, comenzó a ser ocupado por sucesivas migraciones de amerindios procedentes del noreste de Colombia. Primero lo hicieron churrucas y talegras, éstos posiblemente de filiación chocó, y más tarde, ya en las primeras décadas del XVII, los bugle-bugle, emparentados con los cunas, pero para entonces el gran Darién había pasado a la historia. 2. Las cabalgadas esclavistas del Darién ó la “montería infernal” contra los indios Las prácticas esclavistas ya existían en el Nuevo Mundo mucho antes de que los españoles arribasen al continente, y éstas no eran tan suaves ni complacientes como el fraile Las Casas quiso hacernos ver: “Ser esclavo entre los indios, de los indios, es –nos dice el frailetener muy poquito menos que los propios hijos muy cumplida libertad, y la vida y tratamiento que tienen con sus propios amos es todo blando y suave; pero la servidumbre que tienen entre los españoles es toda infernal, sin ninguna blandura, sin algún consuelo y descanso, sin darle un momento para que resuellen” (Mira, 1997:263). En efecto, cuando los conquistadores entraron en contacto con las primeras comunidades aborígenes del Darién descubrieron que muchos de sus señores disponían de indios esclavos para su servicio. El capitán Gonzalo de Badajoz, al frente de una expedición que partió de Nombre de Dios y llegó hasta el archipiélago de las Perlas en la costa pacífica

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Carmen Mena García halló entre los coibas algunos de estos esclavos marcados en la cara con punzones de hueso. La información llegó puntualmente a oídos del cortesano milanés Pedro Mártir de Anglería (Álvarez, 1944:177), quien lo transmitió en su crónica con notable afán divulgativo e impactado por la novedad de los hechos relatados, como lo haría cualquier reportero en nuestros días: “Lo que encontraron allí –anotaba Anglería- fueron esclavos señalados con crueles marcas. Con punzones hechos de hueso o de espina les hacen a los esclavos agujeros en la cara, y de seguida se los polvorean con cierta clase de polvo y se los untan con un jugo negro o rojo, y es tan tenaz aquella materia que jamás en ningún tiempo se borra… Cuentan que la acritud de aquel jugo da tanto tormento que por el excesivo dolor no pueden los esclavos comer durante algunos días. Se sirven de los esclavos los caciques que los prenden y también nuestra gente para buscar oro y cuidar de los sembrados”. Acostumbrados a prácticas esclavistas de raigambre milenaria, los españoles no tardaron en trasladar al Nuevo Mundo su particular modo de entender la institución. Su implantación entre los indios americanos corrió paralela a la conquista y fue objeto de una encendida polémica no resuelta del todo a lo largo de un dilatado periodo. Así mientras que en 1503 la reina Isabel concedió el permiso de atacar y vender a los caribes por sus prácticas de antropofagia, en 1509 se autorizó la captura de los indios lucayos, extendiéndose en 1512 a aquellas zonas de la Tierra Firme que fueran explícitamente determinadas por las autoridades de La Española. En la práctica –como precisa E. Mira (1997:261, citando a Otte 1977:104) - sólo quedó excluida la región del golfo de Urabá, dado que se consideraba con crasa ignorancia que esta tierra estaba habitada por indios pacíficos. Esta interdicción no tuvo efecto porque era demasiado lo que estaba en juego: los esclavos proporcionaban a los españoles la mano de obra indispensable para poner en marcha las explotaciones y su tráfico proporcionaba el capital necesario para la compra de alimentos, ganados, ropas y otras manufacturas. En la práctica, tales medidas fueron aprovechadas por los conquistadores para realizar rancherías de caza de esclavos en las cuales nadie se interrogaba si éstos eran caribes o no. De igual modo, las armadas de rescate con los indios acabaron convirtiéndose en expediciones para capturar esclavos y algunas resultaron muy lucrativas. En el Darién los españoles se encontraron con comarcas muy despobladas, bien diferentes a las altas densidades que ofrecieron años más tarde los pueblos indígenas de Mesoamérica y el Alto Perú. Puede afirmarse que la escasez de naturales fue uno de los primeros escollos de la conquista de la Tierra Firme y asimismo una de las principales razones que impulsaron un tráfico esclavista de largo alcance. En este escenario se forjó una raza de capitanes fronterizos que extendieron sus depredaciones hacia el norte, hasta tierras de Nicaragua, y hacia el sur, hasta el Perú, llevándose miles de esclavos y arrasando la población aborigen (Sherman, 1979; Mac Leod, 1973; Mac Leod y Wasserstrom, 1983; Radell, 1976:67-76). Hace algunos años el historiador chileno Mario Góngora analizó en una obra de gran impacto historiográfico la fisonomía histórico-social de la conquista de la Tierra Firme y demostró magistralmente la importancia que las cabalgadas o razias depredadoras, cuyo origen podría estar relacionado con las algaradas medievales contra los moros. Estas terminaron convirtiéndose en un “remedio” de los españoles o una forma de subsistencia, que

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” imprimió un peculiar carácter a la empresa conquistadora en esta primera fase de la anexión de las tierras continentales. Para el citado autor, la conquista de Tierra Firme asumió en su época más temprana un rasgo que la define: la de avanzada guerrera y esclavista de Santo Domingo en el continente. Así lo indica (1962:11): “En Santo Domingo, el hecho primordial es la factoría transformada en el curso de pocos años en una colonia. Las bandas esclavistas comienzan su acción hacia 15091510, y son un fenómeno importante, pero a pesar de todo periférico. Lo mismo en Puerto Rico y Cuba. En cambio, en el extremo occidental de la Tierra Firme, en Darién, poblado a fines de 1509, las entradas en todas direcciones asumen una importancia central para la vida de la ciudad, que no tienen en las islas de colonización más temprana. Desde 1509 ó 1510 no hay año en que no se dirijan bandas en busca de oro y de esclavos, hasta la última y decisiva marcha de Pizarro, los primeros días del año 1531. Después de la captura del tesoro incásico, Panamá se convierte en puerto de tránsito hacia el Perú y varía su rango”. Los primeros establecimientos españoles en la costa occidental de Tierra Firme se instalan en 1509 en el ámbito territorial de dos nuevas gobernaciones americanas que reciben los nombres de Veragua y Urabá ó la Nueva Andalucía. Desde que pusieron pie en el golfo de Urabá, los españoles comenzaron a llevar indios esclavos a las Antillas mayores para venderlos y trocarlos por alimentos, ropas y ganado. Sabemos que si el poblado español de San Sebastián, fundado en febrero de 1510 por Alonso de Ojeda, flamante gobernador de la Nueva Andalucía, pudo sobrevivir por algunos meses fue gracias al sostén alimenticio proporcionado por la Española y sobre todo gracias a los ingresos obtenidos por la venta del botín en oro y en piezas de esclavos que habían sido capturados en el golfo de Urabá. En efecto, Las Casas nos dice que al poco tiempo de la llegada de Ojeda a las costas colombianas, agotadas las provisiones que traía en sus barcos, decidió despachar uno de sus navíos a Santo Domingo con el oro robado y un buen cargamento de indios maniatados para venderlos en las islas como esclavos. El gobernador pide que le traigan refuerzos a su regreso, pues en las escaramuzas con los indios se han producido muchas bajas de españoles, y solicita, asimismo, alimentos en abundancia para su hambrienta tropa (Mena, 2011:131). Existen suficientes indicios como para suponer que no fue ésta la única ocasión en la que los barcos de los desesperados exploradores del Darién surcaron las aguas del Caribe con cargamentos de indios esclavos. La fundación por los españoles, a fines de 1510, de Santa María de la Antigua del Darién, en donde los fallidos pobladores que acompañaron a Diego de Nicuesa a Veragua hallaron cobijo, significa el establecimiento del primer asentamiento permanente de las tierras continentales. Casi de inmediato, se proyectan sobre el escenario numerosas cabalgadas proyectadas como flechas en todas las direcciones, con un vaivén incesante que se prolongará bajo los gobiernos de Ojeda, Balboa, Pedrarias y Pedro de los Ríos hasta el descubrimiento del Perú en la década de los treinta. Los comienzos del poblado de Santa María de la Antigua fueron muy difíciles y estuvieron presididos por dos impulsos fundamentales: el afán de botín de oro y esclavos y la desesperada búsqueda de alimentos para asegurara la supervivencia de las huestes. La llegada del gobernador Pedrarias en 1514 al frente de una expedición de más de mil hombres, que arrasa como una plaga de langosta el humilde poblado establecido por Balboa, echó por tierra cualquier proyecto de colonización estable. Y es que el gran problema del Darién

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Carmen Mena García radicaba –como ya adelantamos- no sólo en la falta de recursos alimenticios para asegurar la subsistencia de tanta gente, sino muy especialmente en la escasez de naturales. El asiento de Santa María había sido fundado en una región de cacicazgos no bien nutridos. Si la pequeña colonia establecida por Balboa y su gente pudo sobrevivir en ella fue gracias al valioso servicio de los indios que habían sido capturados en las entradas y eran luego empleados en las minas, casas y estancias de los españoles como esclavos y naborías. No obstante, como más adelante denunció Las Casas, esa firme alianza fue conseguida «a fuego y sangre», es decir, recurriendo a los métodos más violentos. La llegada de Pedrarias al frente de un contingente tan numeroso modificó sustancialmente el panorama, como ya vimos. Para aliviar la situación, especialmente la alimenticia, se dispusieron descargas de la población en forma de entradas, que fueron realmente numerosas entre 1514 y 1515. Sólo en este último año se despacharon hasta siete expediciones. Las cifras que proporcionan Oviedo, Andagoya y Anglería, los tres grandes cronistas de la conquista de Tierra Firme, aseguran que éstas se componían de 40 hasta 400 hombres, que fueron los que consiguió reunir el capitán Juan de Ayora en la mayor expedición de que se tienen noticias en el Darién. Sin duda fue ésta una época turbulenta, guerrera y expoliadora durante la cual los capitanes exploran el territorio en todas las direcciones y lo esquilman, poniendo en pie de guerra muchos de los cacicazgos indígenas que habían establecido relaciones de alianza con Balboa, años atrás. Algunas de estas crueles expediciones, como la de Gaspar de Espinosa, quien en 1517 recorre desde Acla hasta la península de Azuero y trae a su regreso nada menos que 2.000 prisioneros indios, cargados de cadenas y un botín de 80.000 pesos de oro, son un buen ejemplo de lo que decimos. Las expediciones de exploración y conquista, conocidas también como cabalgadas o entradas, se configuran al principio como un recurso depredador fundamentado en la imperiosa necesidad de sobrevivir, si bien luego, conforme el producto de la conquista se acrecienta, aumenta también la codicia y el ansia de enriquecimiento, constituyéndose así una soldadesca empeñada continuamente en participar en las expediciones, a la búsqueda no sólo de alimentos, sino también de oro y esclavos (Mena, 2011: 532-579). Nada nuevo se observa respecto al modus operandi de los conquistadores de la Tierra Firme. Los hombres llegados con Pedrarias no hacen más que continuar las prácticas esclavistas, iniciadas por Ojeda y Balboa años atrás, sólo que éstas alcanzan ahora unas dimensiones espectaculares, respecto al número de las cabalgadas y a los efectos devastadores de las mismas (Mena, 2011:534-542). Basándonos en los datos que nos proporcionaron los libros de cuentas de la tesorería de Castilla del Oro, informamos en nuestra obra más reciente de las fechas de las partidas y regreso de las cabalgadas de Tierra Firme, así como del botín expoliado (tabla 23)1. Otra diferencia importante sobre esta temprana etapa observa M. Góngora: “en los años de Ojeda y Balboa, los esclavos quedan en el Darién, al menos en cierta proporción, para las minas, estancias y casas de los españoles. Pero Pedrarias, afrontando el temible problema del exceso de hombres en la villa, sacrificó parcialmente la prosecución de las explotaciones mineras”. Aunque –añadiríamos por nuestra parte- no las descuidó. Buena prueba de lo que decimos se constata en nuestra obra sobre las explotaciones mineras del Darién (Mena, 2011). También debe achacarse al gobernador el dudoso mérito de impulsar definitivamente el comercio de esclavos en proporciones hasta entonces desconocidas. 1

AGI, Contaduría, 1451.

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas”

El 4 de octubre de 1514 el triunvirato de la colonia formado por Pedrarias Dávila, el obispo Juan de Quevedo y los oficiales reales se reúne en la casa del gobernador y allí adoptan un importante acuerdo que pretende legitimar la trata esclavista. Los españoles de aquella época eran muy dados a los formulismos legales, pero también acostumbraban a sortear las leyes o a acomodarlas en beneficio propio cuando lo consideraban conveniente. Esta era una buena ocasión para recurrir a soluciones ingeniosas, máxime teniendo en cuenta la terrible situación por la que atravesaba aquella colonia de desesperados. Antes de zarpar para la Tierra Firme, el rey Fernando había concedido una serie de generosos incentivos (“franquezas y libertades”) a todos aquellos que acompañasen a Pedrarias en su viaje y se avecindasen en aquellas tierras (Mena, 1992)2 Uno de ellos hacía referencia a la posibilidad de comerciar con Castilla o con las islas del Caribe, a fin de que a los vecinos no les faltasen los suministros necesarios y la colonia pudiera sobrevivir a todas las penurias. Desde luego el monarca no estaba pensando, al aprobar esta medida, en el tráfico de seres humanos, pero tampoco lo prohibió expresamente. En consecuencia, las autoridades de la colonia dictaron un auto por el cual: “visto algún provecho que se seguirá a los vecinos de estas tierras de Tierra Firme, pudiendo enviar a vender los esclavos que tuvieren, traerán en el retorno bastimentos para comer con que se sostengan hasta que la tierra sea más descubierta e que de otra manera esta tierra se despoblaría por el poco provecho que en ella sienten… se acordó que se dé licencia a todos los vecinos e moradores e habitantes en la dicha Castilla del Oro e mercaderes que allá vayan e vengan que puedan llevar a Castilla e a la dicha isla Española e a otras islas de Sus Altezas, que son Jamaica e Cuba e San Juan cualesquier indios esclavos, así los que Sus Altezas tienen dados por esclavos declarados en la instrucción del señor tesorero, como de todos los otros a quien fuere hecho el Requerimiento de Su Alteza, e no lo obedecieren e cumplieren, que fueren declarados e pronunciados por esclavos”.3 Vasco Núñez de Balboa, el gran opositor de Pedrarias, expuso inútilmente los inconvenientes de dejar salir a los indios de sus tierras y protestó enérgicamente al rey en sus cartas redactadas en 1515 contra la política asoladora del gobernador y sus capitanes. No obstante, Pedrarias se mantuvo firme en su propósito convencido de que “por el presente era bien consentirlo, porque se remediase la gente en algo”. De este modo, como señala Mario Góngora (1962:20) “el oro y los esclavos pagaban así, de un modo inmediato, sin emplearse antes como capitales en la tierra, las indispensables importaciones de ganados, ropa y demás productos elaborados”. Tras la fundación de Panamá en 1519, el gobernador concedió a sus vecinos, entre otras medidas destinadas a incentivar la población del nuevo asiento, la facultad de vender en otros lugares a los indios capturados en las entradas, si bien en esta ocasión se establecieron ciertos límites, tales como que debía tratarse de indios varones y

“Mercedes concedidas a los que acompañasen a Pedrarias para poblar la Tierra Firme, 1513”. Véase apéndice 3. 3 “Merced para vender esclavos indios en Castilla y en las islas a cambio de bastimentos para comer”. Santa María de la Antigua del Darién, 4 de octubre de 1514. El traslado del acuerdo está fechado en Panamá, el 21 de octubre de 1527. Juicio de Residencia de Pedrarias Dávila. Archivo General de Indias de Sevilla (en adelante AGI), Justicia, 359. 2

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Carmen Mena García mayores de veinte años. Una real cédula de 6 de noviembre de 1521 prorrogó por dos años la licencia (Álvarez Rubiano, 1944)4. 3. La marca de la esclavitud: el “carimbo” indígena Los españoles denominaron “carimbo” indígena a la vergonzosa estampilla que señalaba, como se hacía con el ganado, la condición servil de los indios que capturaban y su conversión en mercancía humana. De manera similar al carimbo aplicado a los negros, ésta consistía en una marca a fuego sobre la piel, realizada con un hierro candente –el hierro real- , que servía para identificar la legalidad del esclavo y facilitar su recuperación en caso de huida. Una Real Provisión de 25 de julio de 1511 explicaba con detenimiento las razones de su introducción: “a causa de que los indios que se traen a la isla Española de las otras islas comarcanas, no están, ni andan señalados, para que se conozcan cuáles son e dónde e cuyos en la dicha isla hay y se espera haber algunas diferencias, e asimismo, los dichos indios se van e ausentan, e por causa de no ir señalados no se pueden haber ni conocer”. Con esta medida, se pretendía tener identificados en adelante a los esclavos que habían sido llevados a la Española desde las otras islas (especialmente las Lucayas), a fin de conocer su número y diferenciarlos de los indios libres, incluso cuando huían. Para ello, el monarca dispuso un plazo de quince días para herrarlos de la siguiente manera: que “se les haga e ponga una señal en la pierna”, para que así “sean conocidos cuyos son, e sin dilación e sin formas exquisitas, cuando los tales indios se ausentaren o fueren de los unos a los otros, sean conocidos por la tal señal cuyos son”. En esta ocasión se disponía que los indios tenían que ser marcados en la pierna, pero estas señales no fueron siempre iguales, ni por su dibujo ni por su colocación. Ruth Pike en su informe sobre los esclavos de Sevilla, donde –recordemos- funcionaba uno de los principales mercados de Occidente, asegura que la marca más frecuente era una S y una línea (clavo), que significaba esclavo y que se aplicaba en una mejilla, y la inicial o señal del dueño en la otra. Pero también se usaban en Sevilla otros emblemas. En 1500, por ejemplo, se hace mención de un esclavo marcado con una flor de lis en una mejilla y una estrella en la otra. Hay constancia de otro caso en el que el esclavo exhibía el nombre completo del dueño en la cara (Pike, 1972,187-188). Conocemos asimismo muchas de las marcas utilizadas en el Nuevo Mundo con los indios sometidos a la esclavitud. También aquí, como en el mercado hispalense, no parecía existir una regla fija. Bernal Díaz del Castillo informa que en la conquista de Méjico era frecuente marcar a los indios capturados en combate con la letra “G”, inicial de guerra, aplicada a la mejilla. Sin embargo, Sherman (1987:90) recoge para Centroamérica numerosas variantes, al tiempo que recuerda que la marca real estaba formada por las letras “ROC” y la marca para los rescatados era en ocasiones una “R”, que eventualmente se usaba también para los indios naborías. Entre los indios lucayos solía estamparse el hierro en el muslo del esclavo y esta misma costumbre se observaba también, como a continuación veremos, en el Darién.

Apéndice 89. “Autorización a los vecinos de Panamá para vender sus esclavos en otros pueblos”. Real Cédula dada en Burgos, 6, septiembre, 1521. 4

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” 4. Quintar o herrar a los indios esclavos El acuerdo sobre la venta de esclavos indios en las islas o en Castilla, adoptado por el triunvirato gobernante el 4 de octubre de 1514, con el que se pretendía incentivar a los nuevos pobladores y retenerlos en la colonia, -pues no en balde muchos ya habían regresado a España o buscado refugio en las islas-, establecía también, por primera vez, la forma en la que el veedor Gonzalo Fernández de Oviedo debía de marcar a los indios en el muslo para diferenciar a los esclavos de los naborías. Decía así: “e los que se hubieren de aquí adelante, los hierren, como su alteza manda, en el muslo e los hierre el veedor Gonzalo Fernández de Oviedo, que tiene cargo de ello por el señor secretario Lope de Conchillos, e que los indios de servicio que dicen naborías estos se hierren poniendo el hierro en el muslo a la luenga e los esclavos se hierren poniendo el hierro en el muslo a través, e que ésta es la diferencia.” Una nueva medida se adopta meses más tarde completando el acuerdo anterior. Por razones “humanitarias”, que suenan fingidas, el 5 de enero de 1515 el gobernador y demás autoridades deciden prohibir el hierro de los esclavos para evitar su huida por temor al cruel procedimiento. Sin embargo, la obligación de registrar con el pago de los derechos establecidos persiste. Transcurridos algunos años, uno de los cargos a los que tuvo que enfrentarse Oviedo en su juicio de residencia decía así: “que ha llevado el derecho del hierro sin herrar a los indios”5. En su defensa, Oviedo recordaba la citada medida, que – sospechamos- no debió estar vigente por demasiado tiempo. La Corona trató de evitar los abusos de los conquistadores de carimbar ó herrar a los indios, que no eran legalmente esclavos, disponiendo que se realizase siempre en presencia de los oficiales reales, al tiempo que se abonaba el quinto real o 20% del valor del esclavo para el monarca, como estaba prescrito al tratarse de un botín de guerra. “Quintar” y “herrar” eran, por tanto, dos actuaciones que se realizaban de manera simultánea y que estaban destinadas a un mismo fin. Bastaba con un simple sello en la cara, en las manos o en los muslos del indio capturado y con el abono de una modesta suma a los funcionarios de la Corona para garantizar legalmente la esclavitud de cualquier indio, fuese de paz o de guerra. Así lo reconocía el fraile Las Casas (Mira, 1997:264) en uno de sus escritos: “Unos por engaños que hacían a los indios que estuviesen o viniesen con ellos, o por miedos o por halagos los traían a su poder y después les hacían confesar delante de los justicias que eran esclavos, sin saber o entender los inocentes qué quería decir ser esclavos. Y con esta confesión, las inicuas justicias y gobernadores, pasaban y mandábanles imprimir el hierro del Rey en la cara, siendo sabedores ellos mismos de su maldad”. Como es bien conocido, los abusos de las autoridades coloniales fueron muy frecuentes en estos tempranos años. El mismo gobernador Pedrarias fue denunciado en numerosas ocasiones por haber consentido que se vendiesen indios libres por esclavos (Medina, 1913; “Cargos contra Gonzalo Fernández de Oviedo del tiempo en que fue veedor”. AGI, Justicia, 359, N.2, R.6. 5

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Carmen Mena García Friede, 1955-1960: doc. 40)6. La trata esclavista era un negocio de suculentos beneficios en el que estaban involucrados muchos colonos, daba igual su oficio o extracción social, y todas las interdicciones cayeron en saco roto. No olvidemos que hubo territorios del espacio caribe en donde la captura de esclavos se convirtió en uno de los más sólidos pilares de una economía guerrera y fronteriza, por no decir el único. Con frecuencia, se adoptaron medidas cautelares. Esteban Mira nos informa de que en Cubagua estaba ordenado que el hierro de marcar esclavos debía guardarse en el arca de tres llaves, bajo la custodia tripartita de las justicias, del guardián del monasterio de San Francisco y del beneficiado de la iglesia de Nueva Cádiz. Sin embargo, por misteriosas razones, fueron los oficiales reales quienes se hicieron con el hierro y lo utilizaron a su antojo, contraviniendo lo dispuesto (1997:264). Los esclavos del quinto real capturados por los conquistadores en sus devastadoras entradas por el interior del istmo de Panamá, o por otras vías, eran confiados para su custodia -hasta que se vendían en almoneda- a un vecino, designado por las autoridades para ejercer el oficio de “depositario de los indios”. Durante algunos años –al menos desde octubre de 1514 hasta bien entrado los años veinte- el oficio fue desempeñado por el hidalgo Blas de Bastos, por más señas criado del influyente y ambicioso tesorero del Darién Alonso de la Puente. El mencionado depositario cobraba por el desempeño de su cargo 2.250 maravedís mensuales, un buen salario si se tiene en cuenta que éste equivalía a tres pagas mensuales de un soldado de la hueste.7 La relación entre estos dos personajes –el tesorero y su hombre de confianzaresulta cuando menos sospechosa, más aún teniendo en cuenta la amistad que unía a ambos y el hecho de que el lugar elegido para guardar a los indios no era otro que la mismísima casa del tesorero. El depositario de los indios estaba obligado a llevar un libro registro en donde –siempre en presencia de un escribano- se anotaban los ingresos y las bajas, ya fuera por muerte o por fuga. Pero las irregularidades en el manejo de estos registros estaban a la orden del día. Llegado el momento, Blas de Bastos alegó en su defensa que “por excusar costas” no solía recurrir a ningún escribano, sino a testigos ocasionales “que más a mano hallaba para que lo viesen y diesen fe de ello”. Por supuesto, se refería a los amigos y protegidos del tesorero Alonso de la Puente, que eran los que solían frecuentar su casa (Friede, 1955-1960: I, 62).8 La pregunta surge de inmediato: ¿Blas de Bastos ejerció negligentemente el cargo? ¿O, quizás actuó confabulado con el tesorero, ocultando –se nos ocurre- esta valiosa mercancía en el barco de su propiedad para luego venderla en la Española?9 Son preguntas sin respuestas, pero inevitables, a la luz de las fuentes que se han conservado. Un repaso a los documentos de aquellos años muestra la excesiva frecuencia con “Vender indios libres. Se han vendido muchos indios e indias libres sin ser esclavos y de ver que el mismo gobernador lo hace, todos los otros lo usan”. En: “Carta de un religioso dominico sobre la desorden de Pedrarias, s.f.” AGI, Patronato 26, R. 5. 7 AGI, Contaduría, 1451. 8 Entre éstos, se citan a Andrés de Cereceda, Alonso de Cáceres, Pedro Alonso de Zafra, Fernando de Zafra y Antón de Trigueros. “Información sobre pérdidas de indios”. 9 AGI, Justicia, 1451. Algunos de los documentos que atestiguan las frecuentes fugas de los prisioneros han sido publicados por Friede, 1955, vol. I. Véase, en especial: “Fragmentos de la probanza que hace el tesorero Alonso de la Puente sobre huida de indios”. Santa María de la Antigua del Darién, 27 de julio de 1517, pp. 59 y ss. 6

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” la que los indios, supuestamente vigilados por el amigo del tesorero, se escapaban y buscaban refugio en el interior de la selva. Paulatinamente se consolida en la Tierra Firme, como antes en las islas, la existencia de recogedores de indios como oficio característico de una sociedad guerrera y esclavista (Góngora, 1960: 32 y ss). En el mes de agosto de 1514, tres indios de los quince que recientemente habían venido de la Española en la flota de Pedrarias y que estaban en poder del tesorero Alonso de la Puente habían escapado con el mayor sigilo. No había señal alguna de su paradero. También cabía la posibilidad de que algún vecino los hubiese puesto a buen recaudo. Alonso de la Puente, enojado, dictó un pregón ordenando que “si alguna persona los tuviere (a los indios) en su casa o supiere de ellos, tráigalos al dicho tesorero y darle han hallazgo”, con apercibimiento de que al que contraviniere la orden recibiría un castigo de cien azotes y treinta días de cárcel (Friede, 1955-1960:50). Meses más tarde, huyeron de la custodia de Blas de Bastos hasta 36 piezas de esclavos del botín capturado por los capitanes Tello de Guzmán y Juan Escudero, y hubo otra ocasión en la que escaparon otros 26 indios. De nada valieron todos los pregones voceados en el asiento de Santa María denunciando la huida de los indios, ni las expediciones realizadas para capturarlos. Se sospechaba que habían sido pasto de las alimañas. Hasta el mismo indio Gasparico, que había sido propiedad del desdichado Balboa, protagonizó en cierta ocasión una escandalosa fuga. Es cierto que se trataba de un indio ladinizado, pues llevaba años conviviendo con los españoles desde mucho tiempo atrás. Gozaba por ello de cierta libertad de movimiento, pues con cierta asiduidad Gasparico acostumbraba a salir a pescar cangrejos en la canoa del tesorero Alonso de la Puente para alimentar a los que, como él, estaban alojados en la improvisada choza anexa a la casa del tesorero. Pero llegado el momento propicio, Gasparico decidió escapar, llevando consigo: “a una india del dicho Vasco Núñez, que era su mujer, la cual era natural de la tierra del cacique de Careta” (Mena, 2011:159) y a otros desdichados indios. Se trataba, sin duda de la famosa y anónima india, compañera de Balboa, conocida como Anayansi o Caretita. Ante la gravedad del caso, se abrieron diligencias para averiguar lo sucedido. Una de las preguntas del interrogatorio decía así: “si saben que a la sazón que vino el dicho señor gobernador se iban todos los indios con la extrañeza de la gente” (Friede, 1955-1960:61). Era evidente que todos los vecinos murmuraban haciendo mil y una conjeturas sobre estas masivas huidas y sus responsables. Los indios declarados por los conquistadores como naborías, por lo general sujetos a una vigilancia menos estrecha por sus amos, fueron responsables de muchas de estas fugas, pues en su huida, solían arrastrar consigo a otros indios esclavos con los que compartían cautiverio: “Otrosí, que el capitán Francisco Dávila trajo sus indias de la Mar del Sur que se pronunciaron por naborías, las cuales con acuerdo del gobernador, obispo y oficiales se dieron a Francisco González de Guadalcanal, vecino de la ciudad del Darién, porque tenía muchos indios mansos e conucos, para que los tuviese en su estancia y se sirviese de ellas hasta que se determinase lo que se haría, las cuales se le fueron y llevaron los indios suyos y Cristóbal Daza, su compañero y él mismo los fueron a buscar muchos días e hicieron muchas diligencias por los hallar, pero no los hallaron”.10 10

AGI, Contaduría, 1451.

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La situación llegó a ser tan alarmante que los vecinos decidieron pedir ayuda a la corona. Y así, entre las mercedes solicitadas al monarca por el procurador de los del Darién, Rodrigo de Colmenares, en su famoso memorial de 1516, una de ellas aludía a la continua fuga de los indios del asiento de Santa María y proponía el remedio: “Asimismo, suplica a Vuestra Alteza, porque de los indios de aquella tierra no se pueden servir los cristianos si no son esclavos, para poderlos vender y aherrojar, que Vuestra Alteza les haga merced que los indios que quisieren venir a servir de buena voluntad a los cristianos, que sean todos esclavos, porque no lo siendo, así como los traen al pueblo no los pueden aherrojar no siendo esclavos y se vuelven luego; y de estos indios, ni Vuestra Alteza se sirve ni los cristianos han provecho” (Medina, 1913: I, 150). Es decir, Colmenares solicitaba en nombre de los vecinos de Santa María que a los indios cautivos se les aplicase el estatuto de la esclavitud y no quedasen como naborías, o sea, obligados a servidumbre perpetua, pero inalienables, como habían sido declarados en Santo Domingo. La petición no parece haber sido otorgada. 5. Gonzalo Fernández de Oviedo y el hierro de los esclavos Entre los primeros oficiales responsables de custodiar el hierro de los indios en el Darién encontramos a una figura de singular relieve: nada más y nada menos que al madrileño Gonzalo Fernández de Oviedo, el inquieto y polifacético personaje que habría de pasar a la historia como el gran cronista de las Indias, aunque su actividad en tierras americanas fuese mucho más variada, intensa y apasionante de lo que vulgarmente se piensa. Cuando se inician en Sevilla, en 1513, los preparativos de la gran flota de Pedrarias con destino a la Castilla Aurífera o Tierra Firme, el escribano Gonzalo Fernández de Oviedo, cansado de ejercer una profesión que apenas le saca de apuros, con sus 35 años a la espalda, no escapa al canto de sirenas que habla de oro y riquezas y mueve a tantos otros hombres a engancharse a esta gran aventura. Ha conseguido instalarse convenientemente en la corte, a pesar de su humilde origen —hijo ilegítimo, de estirpe conversa—, y cuenta con protectores influyentes, entre ellos el todopoderoso Lope de Conchillos y seguramente el mismo Pedrarias Dávila, jefe de la expedición, a quien ya conocía desde años atrás. Oviedo solicita de Lope de Conchillos y consigue, a mediados de 1513, la delegación de un paquete de prebendas con rentas tentadoras, todas ellas propiedad del influyente secretario real: nada menos que la tenencia de la escribanía general del juzgado, la escribanía mayor de minas, la fundición y marcación mayor y el hierro de los esclavos indios. Ambos —Lope de Conchillos y Pedrarias— aceptan gustosos los servicios de un escribano experimentado, un hombre de confianza y de educación cortesana, con quien les une, probablemente, otro vínculo singular: su pasado converso. Sabemos que en una fecha no precisada del año 1513 y seguramente después de largas conversaciones, ambos —Conchillos y Oviedo— firman en Madrid unas capitulaciones (Otte, 1958:50-55)11, relativas a las condiciones del uso y disfrute de los mencionados oficios, con «Pleito entre doña María Niño de Ribera, viuda del secretario Lope Conchillos y Gonzalo Fernández de Oviedo». AGI, Justicia, 971, N.2, R.2. 11

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” algunas notas adicionales que a continuación comentaremos. En éstas Conchillos concede a nuestro hombre la administración de la escribanía mayor de minas, de la que el secretario real disfruta con carácter general en toda América desde 1508, la fundición y marcación mayor, que Conchillos comparte con Miguel Pérez de Almazán, y el hierro de los esclavos indios, percibiendo un tomín de oro por cada esclavo herrado. Oviedo va a actuar, además, como veedor de los rescates, lo que le permite fiscalizar todas las expediciones que se realicen para explorar y ranchear la tierra. Naturalmente, Conchillos cede a Oviedo en las capitulaciones ya citadas las gratificaciones correspondientes al uso de sus oficios. En lo que respecta al oficio de la fundición y al hierro de los esclavos, que es el que nos interesa aquí, le promete una renta sin precisar su cuantía, pues la deja al arbitrio del gobernador y del obispo cuando éstos lleguen al Darién: «lo que en sus conciencias dijeren e les pareciere a los señores gobernador Pedrarias y obispo fray Juan de Quevedo». Más tarde, parece que ambos llegaron al acuerdo de que sería suficiente con asignar a Oviedo un estipendio anual de 40 pesos de oro, por el oficio de la fundición, y 11 maravedís, por cada “pieza” de indio marcado a hierro y fuego, es decir, el quinto de cada tomín de oro (56 maravedís) recaudado para su jefe Conchillos. Como era obligado, Oviedo prometía, por su parte, fidelidad absoluta a su protector Conchillos, propietario de los citados oficios, así como mantenerle puntualmente informado de todo lo que aconteciera durante el desempeño de los mismos. La multiplicidad de cargos en una sola persona, que era Oviedo, despertó el recelo de los vecinos del Darién, quienes manifestaron, siempre que hubo ocasión, sus quejas por el hecho de que un solo hombre asumiera tantas responsabilidades. Tampoco Oviedo parecía estar satisfecho con su más que desahogada situación, pues a comienzos de mayo de 1515, cuando sólo han transcurrido diez meses de su llegada, decidió regresar a España, -realizó hasta seis viajes a la metrópoli- no sin antes dejar sus oficios a buen recaudo en las manos de un hombre de su confianza: el madrileño Alonso Núñez. Nos interesa particularmente esta primera etapa en la que Oviedo no parece dar abasto marcando por esclavos a cuantos indios capturan los capitanes de Pedrarias en sus crueles rancherías. Según los cálculos de E. Otte, (1958: 21-22) basados en las rendiciones de cuentas que figuran en el pleito de Oviedo con doña María Niño, viuda de Conchillos, al hierro de los esclavos corresponden durante los diez meses de la estancia de Oviedo en el Darién un total de 117.831 maravedís. En consecuencia, podemos afirmar que el número de indios herrados, desde la llegada de Pedrarias (junio de 1514) hasta el 25 de abril de 1515, pocos días antes de la partida de Oviedo, ascendió a 2.014 y desde esa fecha hasta el 19 de octubre (ya ido Oviedo), a otros 219 esclavos más.12 Durante este breve tiempo, nuestro hombre ha conseguido por “el oficio del hierro de los indios esclavos” 23.566 maravedís y por el desempeño de todos sus oficios unos beneficios netos de 250.000 maravedís, sin contar —algo difícil de saber— los ingresos obtenidos por sus actividades comerciales, que debieron de ser considerables. Nada más llegar a la pequeña colonia de Santa María, Oviedo había encargado a un artesano que le preparase unos hierros para identificar a los indios que en adelante iban a ser Relación de la cuenta que Pedro de Jáuregui tomó a Alonso Núñez de lo que ha cobrado desde 1 de mayo de 1515 años a 29 de octubre, que sucedió en los oficios del secretario Lope de Conchillos, del oficio del hierro que tuvo cargo. «Pleito entre doña María Niño de Ribera, viuda del secretario Lope Conchillos y Gonzalo Fernández de Oviedo». Año 1525, AGI, Justicia, 971. 12

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Carmen Mena García capturados y sometidos a la esclavitud por las huestes de Pedrarias. De tal suceso ha quedado también huella en el citado pleito en el que Oviedo rinde cuentas de sus oficios. Allí se dice expresamente: “Dio por descargo tres pesos e seis tomines que costaron ciertos hierros con que se yerran los indios, que montan mil e seiscientos e ochenta y siete maravedís”.13 Estos hierros se volvieron inservibles con el paso de los años, y hubo que volver a realizar otros nuevos con un coste similar. En una fecha no precisada, consta que los esclavos indios capturados en las razzias depredadoras durante la segunda estancia de Oviedo en el asiento de Santa María de la Antigua del Darién (1520-1523) fueron marcados a hierro y fuego con un nuevo instrumento de tortura, mucho más eficaz que el anterior puesto que dejaba una huella indeleble en la piel de los desdichados indios. Con este fin, Oviedo había encargado dos hierros nuevos, que costaron tres pesos de buen oro (1.350 maravedís), “porque los hierros viejos no eran ya nada e que él mudó la forma del hierro”.14 Nos hubiera gustado conocer el emblema diseñado por Oviedo para marcar a los indios cuevas, pero por desgracia las fuentes silencian el dato. 6. Las almonedas de indios esclavos Como ya adelantamos, los miembros de las huestes conquistadoras estaban obligados a contribuir con una porción del botín de guerra en beneficio de las arcas reales. Desde tiempos muy remotos estaba establecido que la Corona debía de quedarse con la quinta parte (el quinto regio) del producto de cualquier entrada, mientras que el resto se distribuía entre los miembros de la hueste atendiendo a su jerarquía, si era caballero o peón, y a las armas aportadas en la campaña. El quinto era una vieja institución procedente del derecho predatorio islámico que luego se incorporó a los fueros peninsulares. En la Edad Media se lo consideraba como una regalía reservada al monarca y como un impuesto fronterizo al que estaban obligadas las poblaciones de la frontera con el Islam. Esta proporción perdurará finalmente en la legislación española de las Indias cuando se establezca la participación de la Corona en los beneficios de las empresas descubridoras coloniales. La norma, de carácter general para todas las Indias, contó, no obstante, con algunas excepciones (Mena, 2011: 317-320). En fecha no precisada, pero anterior a 1515, los vecinos del Darién habían sido favorecidos con la merced de que “no paguen quinto de los indios que se hubieren desde la Punta de la Vela a la culata del Golfo de Urabá, ni de los indios que se hubieren de los caciques de Cemaco y sus valedores”15 (Friede, 1955-1960: I, 211). En consecuencia, en la subasta de los indios capturados por Balboa en una de sus más recientes entradas, celebrada en el asiento de Santa María el 24 de agosto de 1515, consta que el tesorero Alonso de la Puente no reservó indios para el quinto de la corona, más que siete piezas que habían sido tomadas en tierras de Dabaibe: esto es, fuera de los límites de la exención. Nos hubiera gustado conocer las verdaderas razones que movieron a la Corona a

“Doña María Niño de Ribera, viuda de Lope de Conchillos, con el capitán Gonzalo Fernández de Oviedo, vecino de Santo Domingo, sobre ajustes de cuentas de su oficio”. Año 1525. AGI, Justicia, 971. N.1, R.1. 14 Descargos dados por Oviedo del desempeño de sus oficios desde 24 de junio de 1520 a 24 de junio de 1523. AGI, Justicia, 971, N.2, R.2. 15 “Fragmento de las actas de la cuenta de los descargos que presenta el tesorero de Tierra Firme en febrero de 1527.” 13

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” favorecer a los conquistadores del Darién con semejantes recompensas que, como era obligado, fueron respetadas escrupulosamente por los oficiales reales y demás autoridades, mientras estuvieron vigentes. Desde luego, llama poderosamente la atención las marcas fronterizas de la citada merced, dado que éstas se correspondían exactamente con el territorio asignado en 1509 a Alonso de Ojeda como gobernador de la Nueva Andalucía: desde el cabo de la Vela al golfo de Urabá. La otra exención se refiere a los límites indios bajo la jefatura de Cemaco, y pudo estar relacionada con el hecho de fuera precisamente aquí, en la provincia india del Darién, controlada por el citado cacique, en donde comenzara, bajo la jefatura de Vasco Núñez de Balboa, la primera gran epopeya de la Tierra Firme y también donde se estableciera el primer asentamiento español, de Santa María de la Antigua del Darién (1510). Los indios capturados por esclavos pertenecientes al quinto de la Corona eran subastados en la polvorienta plaza pública del asiento de Santa María, casi siempre en días de fiestas, que era cuando solían celebrarse las almonedas. El pregonero Diego Cabello, con voz estruendosa y solemne, anunciaba con la suficiente antelación –casi siempre dos días antespor las calles del poblado este ansiado acontecimiento que, sin duda, despertaba el interés de todos los vecinos. Llegada la hora y el día elegidos, como en un acto teatral, iban acudiendo a la plaza algunos de los principales protagonistas: el veedor Gonzalo Fernández de Oviedo, como responsable del hierro de los esclavos y escribano general, o bien sus tenientes y delegados, siempre que aquel se encontraba ausente en sus frecuentes viajes a España, también los oficiales reales y, con frecuencia, el gobernador y el obispo. Numerosos testigos, mudos y asustados, se arremolinaban en un rincón agarrados por el cuello con gruesas cadenas: eran los desgraciados esclavos de su Alteza que iban a ser vendidos al mejor postor. Desde nuestra perspectiva actual, poner precio a la vida de un ser humano repugnaría a cualquier ser civilizado, pero en aquellos lejanos tiempos los hombres, mujeres y niños que tenían la desgracia de ser sometidos a la esclavitud, ya fuera por el color de su piel, por conquista bélica o por cualquier otra desgraciada circunstancia, adquirían un valor monetario y estaban sujetos a la ley de la oferta y la demanda como si se trataran de vulgares mercancías. La gama de precios era muy variada y dependía de múltiples circunstancias, tales como la edad, el sexo o las características físicas del esclavo. Un esclavo sano y robusto, sobre todo si era varón, adquiría un elevado precio en el mercado. El valor de los niños era considerablemente más bajo, dado que requerían un gasto para su crianza y apenas podían rendir provecho para su amo. Ruth Pike asegura que en la primera década del siglo XVI el precio medio pagado por un esclavo en Sevilla era de 20 ducados, mientras que en la segunda y tercera década del siglo los precios oscilaban entre los 30 y 40 ducados (Pike, 1972:186). ¿Pero cuánto costaba un indio esclavizado en tierras americanas y más concretamente en la Tierra Firme del Darién? Por fortuna, conocemos al detalle una de las primeras almonedas de esclavos indios realizadas en el asiento de Santa María de la Antigua (Friede, 1955-1960: I, 50-52). Seguramente se trate de la primera etapa de Pedrarias, pues el documento está fechado el 6 de julio de 1514, es decir pocos días después de la llegada de la flota del gobernador al puerto del Darién. No sabemos qué importante asunto retiene a Oviedo, pues éste no asiste y delega en Antonio Villa, su teniente, el registro del remate. En esta ocasión, el objeto de la puja era el botín de indios recientemente capturados en el puerto de Santa Marta por los hombres de Pedrarias, cuando la flota que conducía Pedrarias Dávila desde España a Castilla del Oro hizo

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Carmen Mena García una pequeña escala en las costas colombianas el 13 de junio de 1514, poniendo en práctica por primera vez el famoso Requerimiento (Mena, 1998: 45) He aquí la relación: “Yo Antonio de Villar, escribano de la reina, nuestra señora y su notario público en la su corte y en todos los sus reinos y señoríos y teniente de escribano general de Castilla del Oro, por el muy magnífico señor Lope de Conchillos, secretario de sus Altezas y de su Consejo, doy fe cómo en seis días del mes de julio de este presente año se remataron los indios de Santa Marta, por mandado del señor tesorero Alonso de la Puente, en las personas siguientes: Primeramente, se remató en Becerra, un indio que se llamaba Juanico 7 pesos en siete pesos de oro. En diez días del dicho mes, se remató en Diego de Arenas una india que llevaba una cuchillada en la cabeza, con una hija suya de teta, en catorce pesos de oro. 14 pesos Rematóse en Jerónimo Ramírez de Antequera una india moza, que decía que se llamaba María, en veinte pesos de oro. 20 pesos Rematóse en el dicho Jerónimo Ramírez de Antequera otra india con una criatura de teta, en catorce pesos de oro. 14 pesos Rematóse en Ledesma una india vieja en cinco pesos de oro. 5 pesos Rematóse en Juan Gaitán una india que se tomó en Isla Fuerte, con una criatura, en siete pesos de oro. 7 pesos Rematóse en Fernán Sánchez la compañera de la cacica que estaba mala en el bohío, tal cual estaba a su aventura, en seis pesos de oro. 6 pesos Rematóse en Juan Ara (¿?) una niña de hasta cuatro años en cuatro pesos de oro. 4 pesos Rematóse en el contador Diego Márquez una india pequeña en cinco pesos, la cual estaba depositada. 5 pesos Rematóse en Fernán Valiente una india con una criatura en diez y ocho pesos de oro. 18 pesos Rematóse en el licenciado Barrera una india que se decía Isabel, en ocho pesos de oro. 8 pesos Total: 108 pesos En total, fueron puestos a la venta nueve indios, casi todos mujeres y niños de corta edad, algunos en estado lamentable, como la desgraciada mujer “con una cuchillada en la cabeza” que portaba en sus brazos a una niña de tan sólo meses, una india “vieja”, o una niña de tan sólo 4 años: indios indefensos, capturados sin esfuerzo en el fragor de la escaramuza. Por lo que puede apreciarse, el precio de un indio capturado como esclavo oscilaba en función del posible rendimiento que éste podía proporcionar al amo: desde los 20 pesos pagados por una india joven y fuerte hasta los 4 pesos en los que fue vendida una criatura de tan solo 4 años. Claro que las fuentes son fragmentarias e imprecisas y los resultados difíciles de evaluar. Los registros fiscales de la tesorería del Darién anotan diversas partidas de indios del quinto vendidos en almoneda desde la llegada de Pedrarias en 1514.16 En ese mismo año un vecino llamado Martín Barbados compró una india por 7 pesos de oro (a 450 maravedís/peso). Mientras que un indio y una india, ambos procedentes de La Española y que viajaron al 16

AGI, Contaduría, 1451

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” Darién en 1514 acompañando al capitán Francisco Vázquez de Coronado, fueron adquiridos en Santa María por el flamante obispo del Darién, Juan de Quevedo, por nada menos que 55 pesos (24.750 maravedís). En la misma almoneda Martín Estete ofreció hasta 30 pesos de oro (13.500 maravedís) por el indio Sebastianico, también originario de la Española.17 Tan abultadas cifras muestran el desorbitado valor que estos indios adquirieron en el mercado darienita. Ambas resultan especialmente elocuentes si se las compara con el precio que alcanzaba por aquellos años un animal tan valioso y escaso, como era el caballo. En efecto, un registro contable de la misma fecha indica que 9 yeguas y un caballo fueron vendidos en 245 pesos (110.250 maravedís), lo que nos da una proporción de 24,5 pesos de oro, por cada animal. Ello indica que el precio de un indio esclavo llegó a superar en el mercado al de un equino. Pudiera aventurarse una explicación para tan elevados precios. ¿Se trataba en esta ocasión de indios ladinos, dóciles y acostumbrados a los usos españoles y, por consiguiente, más apreciados por el posible comprador? Es posible, aunque realmente no existen respuestas fiables a tales interrogantes ya que desgraciadamente las fuentes contables pueden ser abundantes, pero con frecuencia resultan incompletas y mucho menos explícitas de lo que el investigador desea. De lo que no cabe duda es de que a tan solo un año de la llegada de la flota del gobernador el valor de los indios esclavos, en este caso capturados por los capitanes de Pedrarias en sus numerosas y cruentas razzias por las tierras del Darién parece haber experimentado un considerable descenso. En 1515 fueron vendidos cuatro esclavos de la entrada de Bartolomé Hurtado por tan sólo 6 pesos y 3 tomines (1,5 pesos/pieza). En ese mismo año el lapidario Ruy Díez pagó 14 pesos de oro por otros cuatro esclavos (3,5 pesos/pieza) de la entrada de Tello de Guzmán a las provincias de Comogre y Tubanamá. El propio Tello fue condenado a pagar 14 pesos por cuatro indios capturados en su expedición (3,5 pesos/pieza) y de los que el citado capitán se había apropiado fraudulentamente sin declararlos para el quinto. Otro registro similar anota el ingreso de 12 pesos y 2 tomines por siete esclavos del quinto vendidos en almoneda (1,5 pesos/pieza). Pero en 1516 el lapidario Ruy Díez compró una india esclava procedente de la expedición del capitán Gonzalo de Badajoz por una cantidad bastante superior (8 pesos de oro). A partir del citado año resulta muy difícil averiguar el valor de estos esclavos, pues los oficiales reales acostumbraron a registrar en sus libros de cuentas el producto de la venta de los indios del quinto en una sola y anónima partida (“ciertos indios”), sin especificar su número. Esta práctica contable, utilizada asimismo con otros valores fiscales, como los quintos del oro de minas, fue sancionada años más tarde por la Corona. 7. Conclusión La historia del primer Darién, historia fronteriza de cabalgadas esclavistas y búsqueda de oro por doquier, con clarísimas reminiscencias medievales, fue muy breve. Apenas bastaron Remesa de provisiones venidas de La Española en la nao Santiago, capitán Francisco Vázquez Coronado (fue enviado por delante al Darién en la Santa María, maestre Juan de Camargo el 17 de noviembre de 1513). AGI, Contaduría, 1451. 17

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Carmen Mena García catorce años -entre 1510 y 1524- para echar por tierra un ambicioso proyecto colonizador que habría de fracasar en su primera etapa. Con el cierre de la frontera darienita y su desplazamiento hacia occidente se confirman ya los efectos devastadores del proceso de “occidentalización” Gruzinski (1988) sobre la población amerindia autóctona que termina siendo arrasada, tal y como denunciaba un dominico allá por 1515: “toda la mayor parte de la gente que había desde el Darién hasta Nombre de Dios y después atravesando allí a la costa del Sur, es muerta y destruida”.18 Del mismo modo, años después, Fernández de Oviedo (1959: III, 20) testimoniaba que “(la provincia) de Cueva estaba muy poblada de mar a mar y desde el Darién a Panamá lo cual todo al presente está cuasi yermo e despoblado”. A la desarticulación de las comunidades amerindias por el impacto violento de la conquista se unieron las epidemias que irrumpieron desde el Viejo Continente con efectos devastadores –se ha dicho que América pagó caro su aislamiento-, sin olvidar las consecuencias del intenso tráfico esclavista, ya referido. En definitiva, puede hablarse con propiedad del exterminio de una población que contaba al menos con 120 siglos de presencia continua en el Istmo y que se extingue casi por completo en menos de dos décadas. Los datos de los que se disponen hablan por sí solos: de los aproximadamente 225.000 a 500.000 indios que había en el Istmo de Panamá hacia 1500, antes de la llegada de los españoles, no quedan más que quizás 25.000, un 5% a un 10%, en 1520. A fines del siglo XVI se cree que sólo habían sobrevivido 15.000 indígenas en todo el territorio panameño en su gran mayoría concentrados en las vastas planicies y montañas de la región de Veragua, frontera con Costa Rica (Fernández de Oviedo, 1959: III, 20; Castillero, 1995: 37-53). Alfredo Castillero calcula que hacia 1522 los cacicazgos ubicados entre Azuero y el Darién habían quedado reducidos entre un 12% y un 7%, y en lo que se refiere a los Cueva, “su población había quedado disminuida al 3%” cuando sólo habían transcurrido diez años del inicio de la conquista. Los de la lengua Cueva, que habitaban la región del Darién en tiempos de Colón, Balboa y Pedrarias, desaparecen rápidamente del escenario darienita, de manera que los últimos reductos no habrán de superar el siglo XVII (Torres de Arauz, 1980: 127; Jaén, 1998:127). Reina Torres de Araúz señala que “no es posible...identificar las culturas encontradas por los hispanos a inicios del siglo XVI con las que sobreviven hoy, a más de cuatro siglos de distancia histórica... y que los testimonios documentales permitirían...hacernos una composición clara de ese Darién ocupado en el momento de la conquista por una mayoría de población Cueva, que ejercía fuerte hegemonía en la región, pero con algunas avanzadas Cunas que posteriormente habrían ocupado el territorio. El avance Cuna fue beligerante y agresivo” (Jaén, 1998: 127). 8. Anexo documental “Traslado de un Acuerdo adoptado por las autoridades de Castilla del Oro en Santa María de la Antigua del Darién, el 4 de octubre de 1514, para que se saquen a vender indios esclavos fuera de la tierra (Castilla, La Española y otras islas) y esclavizarlos y el modo en que deben ser herrados” (El traslado está fechado en Panamá, el 21 de octubre de 1527) AGI., Justicia, 359”.

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“Carta de un religioso dominico sobre la desorden de Pedrarias”, s.f.” AGI, Patronato 26, R. 5.

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Los inicios de la esclavitud indígena en el Darién y la desaparición de los “Cuevas” Este es un traslado bien e fielmente sacado de ciertos capítulos que estaban en un libro que en fin de los dichos capítulos pareció estar firmado de cuatro firmas que parecía ser, la una del señor Pedrarias de Ávila, gobernador que fue en estos reinos por sus majestades, e la otra del tesorero Alonso de la Puente e la otra del contador Diego Márquez e la otra del factor Juan de Tavira, los cuales dichos capítulos son estos que se siguen: En cuatro de octubre de quinientos e catorce años, este día estando juntos el señor gobernador e el señor obispo y el tesorero Alonso de la Puente e el contador Diego Márquez y el factor Juan de Tavira, oficiales de Sus Altezas, e el licenciado Espinosa, alcalde mayor, platicaron en cómo Su Alteza por un capítulo de las mercedes e franquezas que hizo a los pobladores de estas tierras en que puedan llevar a vender a Castilla e a la Española e a otras cualesquier partes todas las cosas que en Castilla del Oro hubiese por mercaderías o en otra cualquier manera, que usando de la merced e considerando los grandes gastos y enfermedades que han tenido e tienen de presente todos los moradores de esta tierra, así los que de antes estaban, como los que vinieron en la armada, e como al presente por las dichas causas e por no tener indios de servicio ni se poder haber de los caciques sino por guerra, no pueden sacar oro de las minas ni ellas están tan rasgadas ni buscadas para que conocidamente se saque de ellas el trabajo e gasto, e considerando asimismo que cuando algunos indios, así naborías como esclavos, tienen aquí en esta tierra, se van e huyen y no se pueden haber de ellos provecho e que llevándose a Castilla e a la Española e a otras islas, conforme a la dicha merced que Sus Altezas hicieron, que será su servicio e gran provecho e utilidad de los pobladores de las dichas islas, porque teniéndolos como los tendrán seguros, sacarán con ellos oro de las minas y en otros servicios de que su Alteza habrá sus quintos e sus rentas aprovechadas, e los vecinos e pobladores de las dichas islas serían aprovechados e asimismo visto algún provecho que se seguirá a los vecinos de estas tierras de Tierra Firme, pudiendo enviar a vender los esclavos que tuvieren, traerán en el retorno bastimentos para comer con que se sostengan hasta que la tierra sea más descubierta e que de otra manera esta tierra se despoblaría por el poco provecho que en ella sienten como de hecho todos los más de los que vinieron se van a Castilla por todas estas consideraciones, se acordó que se de licencia a todos los vecinos e moradores e habitantes en la dicha Castilla del Oro e mercaderes que allá vayan e vengan que puedan llevar a Castilla e a la dicha isla Española e a otras islas de sus Altezas, que son Jamaica e Cuba e San Juan cualesquier indios esclavos así los que sus altezas tienen dados por esclavos declarados en la instrucción del señor tesorero como de todos los otros a quien fuere hecho el Requerimiento de Su Alteza e no lo obedecieren e cumplieren que fueren declarados e pronunciados por esclavos de los que se trajeron de la entrada donde fue el teniente Juan de Ayora e los que se hubieren de aquí adelante los hierren como su alteza manda en el muslo e los hierre el veedor Gonzalo Fernández de Oviedo que tiene cargo de ello por el señor secretario Lope de Conchillos, e que los indios de servicio que dicen naborías estos se hierren poniendo el hierro en el muslo a la luenga e los esclavos se hierren poniendo el hierro en el muslo a través, e que ésta es la diferencia. E que todas las personas que hubieren de enviar los tales esclavos a vender e trocar por mercaderías de la isla Española o a otras partes, como dicho es, vayan ante el alcalde mayor a certificar e averiguar cómo los tales indios son esclavos e son de la tierra que están dados por esclavos e que de esto de una fe el escribano ante quien pasare la tal averiguación breve firmada del dicho alcalde mayor e de él e con esta fe vayan las tales personas a los oficiales de sus altezas para que les den la dicha licencia e que estas fees queden en poder del contador de

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Carmen Mena García la dicha Castilla del Oro para que sepa cada vez que fuere necesario para qué indios y esclavos sea dada la dicha licencia y cuyos eran… E porque algunas personas no tendrán noticia de la merced que Sus Altezas hacen a los pobladores de esta tierra, como dicho es, e sabiendo que pueden llevar o enviar los esclavos que tuvieren a las dichas islas permanecerán e poblarán en la dicha tierra e con más diligencia trabajarán de se ayudar, visto que algún provecho les puede resultar de llevar o enviar los dichos esclavos e en el descubrir de la tierra pondrán mayor diligencia, que se pregone que todos los que ahora tuvieren esclavos o de aquí adelante que los podrán llevar a vender a Castilla o a las dichas islas Española e Cuba e Jamaica e San Juan conforme a la dicha merced de Sus Altezas”.

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De poder a poder. Jefes nativos y oficiales españoles en el establecimiento español de San Lorenzo de Nootka Emma Sánchez Montañés Universidad Complutense de Madrid

1. El planteamiento Es frecuente que en la historia de América y, especialmente en la historia académica, se encuentren separados de un modo abrupto los llamados generalmente períodos prehispánico y colonial. Se produce así la sensación de que a la llegada de Colón a América se rompió en todas partes el proceso cultural de las poblaciones indígenas y ellas desaparecieron de la historia a lo largo de todo el período colonial. En ocasiones sí se mencionan a las poblaciones indígenas, generalmente como protagonistas de episodios desgraciados: matanzas, enfermedades, esclavitud, episodios todos que las conducían irrevocablemente a su desaparición, como así ocurrió en algunos casos. Sin embargo durante varios siglos y, desde luego durante toda la época colonial, muchos pueblos indígenas o, para ser más precisos, muchos dirigentes indígenas fueron protagonistas de su propia historia, interactuaron con los colonizadores europeos, establecieron alianzas con unos y con otros buscando su propio provecho, y tomaron decisiones que afectaron a sus respectivos pueblos. Y existen muchos ejemplos de que sus opiniones fueron escuchadas, valoradas y aceptadas por la contraparte europea. Eso es lo que sucedió en el asentamiento español más septentrional americano, en el Pacífico Norte, donde los oficiales españoles y los jefes nativos de la entrada de Nootka, en el occidente de la isla de Vancouver, se relacionaron de poder a poder, perfectamente conscientes en cada caso de la importancia respectiva de cada uno en su particular segmento social. 2. El escenario: El establecimiento de Nootka Entre los años 1774 y 1795 España emprendió una serie de expediciones marítimas en la costa pacífica septentrional de América del Norte. Aunque tradicionalmente se las ha denominado "expediciones científicas", tenían objetivos fundamentalmente políticos y geoestratégicos. Las organizadas entre 1774 y 1788 se orientaron principalmente a investigar la presencia rusa en el Pacifico Norte y desde 1789, confirmada dicha presencia, los objetivos fueron frenar a los rusos y la competencia con Inglaterra por el dominio de esa parte del mundo. 1

De poder a poder. Jefes nativos y oficiales españoles

Las primeras expediciones partían de San Blas de Nayarit, en la costa noroeste de México, pero las malas condiciones de dicho puerto hicieron que también desde el primer momento se buscara un fondeadero adecuado como alternativa. La expedición de Heceta y Bodega de 1775, planteó la posibilidad de la bahía Trinidad, en el norte de California, pero la idea se abandonó en seguida ya que el lugar debería ser abastecido durante al menos un año y en ese momento había incluso dificultades para aprovisionar lugares mas cercanos como el presidio de Monterey (Bucareli, 1775). El puerto de Bucareli, en el sur de la isla Príncipe de Gales, en Alaska, descubierto por Bodega en la misma expedición, representaba una posibilidad todavía más alejada y por lo tanto impracticable. La elección de un puerto en la entrada de Nootka se decidió tras la expedición comandada por el alférez de fragata Estevan Joseph Martínez en 1788 a los 60ºN, para investigar la presencia rusa y sus actividades. Se confirmó entonces que los rusos llevaban ya establecidos veintiocho años en Onalaska y en otras islas vecinas, que habían realizado expediciones a la entrada de Cook y a la del Príncipe Guillermo y que tenían seis establecimientos con seis galeotas y 462 hombres, que otra galeota con cuarenta hombres recorría la costa hasta la entrada de Nootka (Narváez, 1998: 128) y, lo más importante, que aunque no tenían todavía allí un establecimiento, pensaban enviar dos fragatas al año siguiente para fundarlo (Barreiro, 1964: 10; McDowell, 1998: 28). Aunque suele considerarse –y especialmente por parte de la bibliografía anglosajonaque fué el capitán James Cook el primer blanco que se adentró en la región de Nootka, ya que en el curso de su tercer viaje fondeó en la hoy llamada Friendly Cove o cala de los Amigos, desde el 30 de marzo hasta el 19 de abril de 1778 (Cook, 1993), realmente fueron españoles los primeros hombres blancos que vieron los nativos de la entrada de Nootka, los marinos de la expedición de Juan Pérez en 1774. A las 15'30 horas del 8 de agosto de 1774, la fragata Santiago, al mando del piloto graduado de alférez de fragata Juan José Pérez Hernández se acercó a la península Hesquiat, en el lado sur de la entrada de Nootka, y a las 19:00 horas echó el ancla junto a una playa desprotegida, dos leguas al N. de la punta de San Estevan, y 4 leguas al SE de la punta de Santa Clara. Durante el día 9 se sucedió un intercambio comercial con los nativos que se acercaban a la fragata en sus canoas, hasta que al anochecer arreciaron los vientos del ONO que les empujaban hacia los bajos, por lo que tuvieron que cortar el cable y poner rumbo SSO. Pero fué Estevan Joseph Martínez Fernández, alférez de fagata, ahora al mando de la fragata Princesa, y que había sido primer oficial en la expedición de 1774, quien el 5 de mayo de 1789 dio "fondo en el puerto de Nutka, a las 11 de la mañana" (Martínez, 1789: 45). No se encontró ningún asentamiento, excepto las casas de la "ranchería" de los nativos. El puerto de Nootka se había convertido además en un fondeadero para las naves de diversas banderas que recorrían la costa comerciando y que entraban en Friendly Cove para hacer también aguada y leña. Cuando el 4 de mayo de 1789 la fragata Princesa se aproximaba a la entrada de Notka, salía de la misma la fragata Lady Washington, al mando del capitán “bostonés” (norteamericano) Robert Gray. En Friendly Cove se encontraba un 2

Emma Sánchez Montañés paquebote de Macao, el Iphigenia Nubiana, cuyo capitán, Francisco José de Viana, era portugués. Y se encontraban también fondeadas en las proximidades la fragata Columbia, al mando del capitán norteamericano Juan Kendrick y una balandra que llevaba en conserva (Martínez, 1789: 45-46). El propio Martínez, que tenía órdenes estrictas de no permitir el asentamiento de ninguna potencia extranjera, obró en consecuencia, como él mismo refleja en su diario y como veremos en seguida. Las primeras construcciones se comenzaron a levantar el 15 de mayo y como entre las primeras preocupaciones del comandante se encontraban la reparación de los toneles para el agua, y la defensa, se mandó hacer una barraca en tierra y se decidió construir un fuerte en Hog Island, la isla de San de San Rafael para los españoles, que llevaría el nombre de San Miguel (Martínez, 1789: 52). La toma de posesión oficial del lugar se llevó a cabo el miércoles 24 de junio, para lo que se había estado labrando una cruz desde el día 20. Martínez saltó a tierra acompañado de los oficiales, capellanes, los cuatro misioneros y toda la “tropa de Guarnición” y tomó posesión del “Referido puerto de San Lorenzo, su Costa e Islas adyacentes, à nombre de mi Soberano el Señor Don Carlos III (que Dios guarde) con las Ceremonias acostumbradas”. Se metió la escritura de posesión en una botella y se enterró al pie de un pequeño cerro, recogiendo Martínez las correspondientes coordenadas (Martínez, 1789: 64). Pero en este momento no nos interesa tanto destacar las características del asentamiento español, que ya hemos estudiado en otra ocasión (Sánchez Montañés, E., s.f) sino describir y analizar los acontecimientos que allí sucedieron en 1789. 3. Los sucesos de 1789 Ya hemos mencionado que el puerto no estaba precisamente vacío de naves a la llegada de Martínez. El 5 de mayo a mediodía rl comandante invitó a comer a los oficiales del Iphigenia y de la Columbia, y les manifestó que él estuvo allí en 1774, cuatro años antes que el capitán Cook, y que traía la misión de establecerse permamentemente y controlar el comercio, por lo que de ahora en adelante deberían abstenerse de comerciar con los indios. La recepción que dispensaron los nativos de Yuquot a los españoles fue amistosa. En la tarde del mismo día 5 de mayo, el jefe Maquinna, cuyo protagonismo mencionaremos más adelante, invitó a una fiesta a los oficiales de la Princesa, el Iphigenia y la Columbia (Martínez, 1789: 46). Otro jefe, Callicum, que destacaremos también más adelante y Martínez, se conocieron en esa fiesta. Martínez y Callicum volvieron a encontrarse el 10 de mayo, en el potlatch que Maquinna celebró para la imposición de nombre a su hijo y al que también fueron invitados los oficiales de los buques que allí se encontraban (Martínez, 1789: 47). El 12 de mayo arribó por fin a Nootka el segundo barco español, el paquebote San Carlos al mando de Lopez de Haro. Martínez, cumpliendo órdenes, había solicitado anteriormente a los oficiales de la Columbia y el Iphigenia que mostraran su documentación, pasaporte e instrucciones. El Iphigenia llevaba un capitán títere, Francisco José de Viana, mientras que William Douglas, el “sobre cargo” era quien realmente detentaba el mando. A 3

De poder a poder. Jefes nativos y oficiales españoles

la vista de los hechos, el Iphigenia fue incautado junto con todos sus bienes, se izó en el paquebote la bandera española y la tripulación fué apresada y repartida en las dos naves españolas. El día 25, tras hacer inventario de lo apresado y reflejarlo en un documento por triplicado que firmaron como testigos los primeros oficiales del paquebote capturado, además de Kendrick e Ingraham, capitán y primer oficial de la fragata Columbia, en el que se obligaban a pagar en Macao el valor del navío y sus mercancías en el caso de que el virrey diese por buena la presa, se dejó en libertad a los tripulantes del Iphigenia, con orden de no comerciar ni regresar a esas costas. El 31 de mayo, tras la devolución de las armas y su aprovisionamiento, el Iphigenia zarpó de Nootka (Martínez, 1789). El 8 de junio por la tarde aribó a Nootka la goleta North West America con su capitan Robert Funter y el piloto Thomas Barnett. El estado de la nave era lamentable. Martínez exigió también la documentación, y a la vista de que los propietarios y los fines eran los mismos que los del Iphigenia, la tripulación fue arrestada. Se decidió reparar la goleta para futuras exploraciones. El 19 de junio sería rebotada y rebautizada como Santa Gertrudis la Magna. El día 15 de junio fué avistada la balandra Princess Royal, al mando del capitan Thomas Hudson, evidenciando en seguida sus propósitos de comerciar, que tras ser reparada y aprovisionada, se le permitió la salida el 1 de julio para regresar a Macao, pero con órdenes de no comerciar ni regresar a esas costas. El 17 llego la balandra Lady Washington con Robert Gray y se le permitió ir a Marvinas Bay con su compañero Kendrick. El 28 de junio la fragata Columbia y la mencionada balandra, abandonaron Marvinas Bay y fondearon en Friendly Cove. El 2 de julio se avistó a lo lejos una nave que resultó ser el paquebote, sin bandera, Argonaut, mandado por James Colnett. Habiendo subido Martínez a bordo, Colnett informó que venía como gobernador de ese puerto, que iba a construir una factoría de pieles y que traía órdenes del rey inglés para tomar posesión de esas tierras y formar un asentamiento (llegaba con pertrechos y 29 artesanos chinos especialistas en varios oficios); pensaba también construir una fragata y una goleta para lo que traía estructuras y herramientas. Martínez le informó de que ya estaba establecido en ese puerto y tenía órdenes de impedirle hacer lo que pretendía. En la madrugada del 3 de julio Colnett se vió obligado a entrar en Friendly Cove y al negarse a echar el ancla, el Argonaut acabó amarrado con un cabo por la proa a la Princesa y por otro, por la popa, al Columbia de Kendrick, vigilado por los cañones del baluarte y los barcos españoles. Antes del amanecer Colnett salió en su lancha a reconocer los alrededores y las instalaciones de los españoles y a internar entrevistarse con Callicum. El día 3 y tras varias instancias, Colnett izó por fin bandera inglesa pero ante la petición de Martínez de presentar pasaporte, documentación e instrucciones, se excusó. A las 12’00 horas logró entrevistarse con el jefe Callicum, y , por fin, a las 15’30 llevó a la Princesa pasaporte de la compañía Etches & Meares, pero se negó a presentar ningún tipo de instrucciones. Por su actitud bravucona, insolente y amenazante, acabó siendo declarado 4

Emma Sánchez Montañés prisionero de guerra junto con toda la oficiliadad, la tripulación y el barco. Se arrió en el Argonaut la bandera inglesa y se traspasaron los presos a los navíos españoles. El 8 de julio se permitió a Colnett volver a su barco, del que se había hecho cargo José Tobar. Colnett intentó suicidarse dos veces, el día 9, que le fué impedido por los centinelas, y el día 11, cuando se arrojó por la ventana de la cámara, pero fué sacado del agua medio ahogado. El día 12 se divisó de nuevo a la Princess Royal que no se había ido a Macao y en la que su capitán, Thomas Hudson, venía disfrazado de marinero, pero fué reconocido y desarmado por los españoles. Su intento era establecer contacto con Colnett. La balandra y su comandante fueron apresados. El 13 de julio a las 11’00, fondeo la balandra y Martínez subió a bordo con Hudson y los demas oficales a inspeccionarla. Callicum se acercó al costado de la balandra y comenzó a gritar insultando a Martínez. Tras disparar Martínez y fallar, uno de los marineros hizo fuego y mató a Callicum. El día 14 el Argonaut, al mando de José Tobar zarpó hacia San Blas llevando a Colnett. Los 29 chinos se quedan como mano de obra. Ante la evidencia de la documentación, la Princess Royal fué también apresada y enviada a San Blas. Zarpó de Nootka el 27 de julio junto el paquebote San Carlos al mando de López de Haro. La arribada de la fragata Aránzazu el 29 de julio, al mando de José Cañizares con orden de abandono temporal del asentamiento, hicieron que se suspendieran los trabajos de construcción y se desmontara el baluarte. Pero todavía el 22 de agosto Martínez procedió a otro arresto, el de la goleta Fair America que, al mando del capitan Thomas H. Metcalff, de tan sólo 18 años, arribó en pésimas condiciones con solamente cinco tripulantes. En San Blas el virrey examinó los casos y dictaminó que Martínez había actuado según las instrucciones recibidas; para mantener la paz con Inglaterra hombres y navíos fueron liberados pero bajo la prohibición de comerciar y establecerse en la costa. Colnett, despues de varios meses en México, volvió a Nootka para recuperar la Princess Royal, que había sido enviada de vuelta a Nootka bajo bandera española. Encontró el asentamiento abandonado y volvió a China. Desde allí, en 1791, fue a las Hawai, donde restauró el navío. Los oficiales y la tripulación de la North West America fueron enviados a China como pasajeros del navío americano Columbia con cien pieles de nutria de la Princess Royal como pago de su transporte. Al conocer la captura de los navíos los propietarios determinaron apelar al gobierno británico para la compensación. John Meares apareció en Londres en abril de 1790 para presentar evidencia del caso. Elevó su “Memorial” al parlamento el 13 de mayo de 1790, en el que se recogían una serie de reclamaciones desmesuradas, pero fueron las que dieron lugar a la llamada “controversia de Nutka” y a una situación prebélica con Inglaterra (Mariñas, 1967; Sota, 1996).

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De poder a poder. Jefes nativos y oficiales españoles

El retroceso de la historia en unos pocos años, permite entender mejor el porqué de la aparición de navíos ingleses en la entrada de Nootka, historia en la que desempeñó un papel central el mencionado John Meares. John Meares era un personaje particular. Había ingresado en la Armada británica en 1776, y se convirtió en capitán de la marina mercante después de 1783. Fue en India cuando decidió involucrarse en el comercio de pieles con la Rusia americana. Con un grupo de mercaderes organizó, en 1786, la Compañía de Pieles de Bengala, ignorando las obligatorias licencias del monopolio de las compañías de la India Oriental y del Mar del Sur. En 1787 dos barcos, el Felice y el Iphigenia, fueron equipados por una compañía de comerciantes ingleses residentes en la India, bajo el comando de John Meares, para comerciar en la Costa Noroeste de América. En Macao, se les proporcionó pasaporte y otros papeles, en lengua portuguesa y garantizados por autoridades portuguesas, que demostraban que los navíos eran propiedad de un comerciante portugués de Macao, John Cavallo. Ambos navíos tenían capitanes portugueses, pero Meares fungía como sobre cargo en el Felice y William Douglas en el Iphigenia. Partieron de Macao el 1 de enero de 1788 hacia la Costa Noroeste, ostensiblemente como barcos portugueses, pero de hecho la expedición era inglesa y Meares y Douglas eran los comandantes auténticos. Meares manifestó que fué utilizado para evadir las altas tasas portuarias exigidas a todos los navíos europeos, excepto a los portugueses, por las autoridades de Macao. Pero La treta se había usado además para burlar a la Compañía del Mar del Sur y a la Compañía de las Indias Orientales que tenían los derechos exclusivos para comerciar en aguas del Pacífico. Los navíos llevaban la estructura de una pequeña goleta y algunos carpinteros chinos. (Meares, 1985). La Felice tenía instrucciones de comerciar desde la entrada de Nootka hacia el norte y sur a lo largo de la costa. La Iphigenia iría a la entra de Cook y comerciaría hasta Nootka, donde todas las pieles obtenidas se juntarían en un navío para enviarlas a China, mientras la otra nave invernaría en la costa o en las islas Hawai. A su llegada a Nootka, Meares obtuvo una parcela de terreno del jefe en Friendly Cove a cambio de un par de pistolas. Allí levantó una casa, la rodeó con un parapeto y montó un cañón. Parte de la tripulación se dejó allí para construir la goleta, mientras la Felice y la Iphigenia se iban a comerciar. A finales de julio volvieron a Nootka bien cargados de pieles. La pequeña goleta se había terminado y fue botada con los colores británicos y bautizada como North West America, siendo la primera nave construida en la costa pacífica. En septiembre de 1788, Meares zarpó para China en la Felice y a su llegada en Diciembre, se enterró de la bancarrota de Cavallo. Se asoció entonces con John Etches, agente de la Comañía King George’s Sound, que operaba bajo licencia de la compañía de las Indias Orientales. Vendió la Felice y adquirió el Argonaut, que se puso a las órdenes de James Colnett, teniente de navío de la armada británica, y la Princess Royal, a las órdenes del capitán William Douglas. Ambas naves salieron de China en abril de 1789. Las instrucciones de Colnett mostraban que el propósito de la Compañía Etches era tener un establecimiento permanente en la Costa Noroeste con el nombre de Fort Pitt. 6

Emma Sánchez Montañés Colnett y Hudson llegaron a Nootka en el verano de 1789, y la Iphigenia y la North West America también volvieron después de pasar el invierno en Hawai. 4. Los nativos en los sucesos de 1789 Ya hemos mencionado que la recepción que los nativos de Friendly Cove brindaron a los españoles fué amistosa. Maquinna, como el primer jefe de los yuquotaht y por lo tanto del lugar donde se pensaba asentar el establecimiento adquirió pronto protagonismo. En la tarde del mismo día 5 de mayo, el jefe Maquinna invitó a una fiesta a los oficiales de la Princesa, el Iphigenia y la Columbia. Kendrick presentó a Martínez como su hermano. Es precisamente Maquinna quien ratificará ese primer encuentro mencionado entre nativos y españoles en 1774, cuando en el transcurso de la fiesta, en su casa, enseñó a Martínez las conchas que le regaló en 1774 y que el indio "aquien lo lastimé al tirarle las Conchas desde abordo, hera un hermano de dicho Macuina, los quales me reconocieron, y dijeron que cuando yò havia estado aqui la otra ocasion, que es la del referido año del 74, entonces heran ellos muchachos" (Martínez, 1789: 46). Callicum y Martínez se conocieron en esa fiesta y volvieron a encontrarse el 10 de mayo, en el potlatch que Maquinna celebró para la imposición de nombre a su hijo y al que fueron invitados los oficiales de los buques que allí se encontraban (Martínez, 1789: 47). El 6 de junio hizo su aparición otro jefe de la entra de Nootka. Wickanninish llegó con su gente en cuatro canoas muy grandes y otras pequeñas, manifestando a voces su amistad con Martinez; fué invitado a subir a la cámara del oficial y se intercambiaron regalos. Wickanninish era un jefe tla-o-qui-aht, una de cuyas esposas, una mujer ehattesaht, era hermana de Hannape, padre de Hestoquatto, la primera mujer de Maquinna. Un excelente ejemplo de las complejas relaciones sociales de los linajes de élite de la entrada de Nootka. Los tla-o-qui-aht controlaban el sur de la entrada Clayoquot, en torno a varios brazos de dicha entrada. Una isla lleva hoy el nombre del jefe. Los hesquiat se encontraban al sur de la entrada de Nootka (Carretero, 1998). Incluso mientras duraron las obras de desmantelamiento, los nativos continuaban visitando a los españoles con regularidad, concretamente se puede mencionar la visita de Hannape, primer jefe de los ehattesaht el 16 de agosto y la vuelta del jefe Maquinna el 25 de agosto, ausente de Yuquot desde el 14 de mayo. El jefe iba camino del poblado invernal de Tahsis y paró a visitar a Martínez. Éste le contó que debía marcharse, pero que volvería al año siguiente. Le pidió que cuidara el ganado que allí se quedaba, cosa que le aseguró el jefe. A la vista de vanoas de nativos forasteras, Maquinna pidió a Martínez que no se acercaran, pues ese era su territorio que él le había dado a Martínez para que se estableciera. La visita de Maquinna se repitió el 1 de septiembre y la de Hannape el día 3. El hecho de que Maquinna se ausentase de Yuquot desde el 14 de mayo y no regresara hasta el 25 de agosto, se ha interpretado generalmente, como que fué echado por los españoles de su poblado, incluso con violencia. John Jewitt, el marinero inglés que fue prisionero del mismo jefe Maquinna entre el 12 de marzo de 1803 y el 19 de julio de 1805, afirma en su Narración: "El poblado [de los indios] está situado sobre el terreno ocupado por 7

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los españoles cuando construyeron un fuerte aquí. Su poblado anterior estaba situado en el mismo lugar, pero los españoles, considerándolo una ubicación cómoda, demolieron las casas y forzaron a los habitantes a retirarse cinco o seis millas al interior” (Jewitt, 1990: 184 y 185). Debemos recordar que Yuquot, el lugar elegido para el establecimiento español era, no era en esas fechas un poblado de invierno sino un asentamiento de verano temporal por lo que era abandonado periódicamente por los nativos. Pero en 1789 el nativo que llegó a adquirir un mayor protagonismo, en este caso por su muerte, fue un jefe, Callicum, cuyo nombre encontramos en las fuentes escrito de diversas maneras: Comekela o Kelekém, cuyo comportamiento claramente hostil a los españoles se debía a unas razones concretas. Callicum aparece en fuentes inglesas como hermano de Maquinna (Walker 1982: 203) y jefe de Nootka (Quimby 1948: 250). Desde luego no era hermano del jefe Maquinna, ni siquiera un jefe principal, sino un jefe secundario de los cheesisaht que controlaban la parte oriental de la entrada de Nootka, en torno al Muchalat Inlet, y cuyo jefe principal era Ougomais. Ningún jefe principal hubiera osado embarcarse en las aventuras que ahora mencionaremos. Su posible parentesco con Maquinna es que, al parecer, una esposa, tla-oqui-aht, era hermana de Wickanninish, que a su vez era cuñado de Hannape, suegro de Maquina. En 1785 Friendly Cove entró en el comercio internacional de pieles de nutria en la persona del capitán James Hanna que arribó por esas costas en un mercante inglés de 60 toneladas, el Harmon y cuyo trato para con los nativos fue muy diferentes del que luego encontraríamos entre los españoles. Su bienvenida al jefe Maquinna fue sentarle en un cajón metálico lleno de pólvora y quemarle las posaderas, ofensa que a la larga no olvidaría el jefe, aunque por el momento el ansia de comerciar dominaba. Hanna volvió en 1786, con licencia de la Compañía de las Indias Orientales y en compañía de James Strange quien, envió a tierra a los marineros enfermos de escorbuto para intentar cultivar una pequeña huerta. Dejó también a su sobrecargo, John Mackay, para que pasara el invierno con Maquinna (Arima,1983: 122-123; Strange, 1982). A principios de 1788 un hombre de Nootka vivía en China cerca de Cantón. Al parecer había sido llevado a China con buena salud en la expedición de Hanna (Walker, 1982: 203). Callicum fue llevado de vuelta a Nootka por Meares, arribando allí en el Felice Adventurer en mayo de 1788. Meares planeaba usar a Callicum como un medio de entrar en la sociedad nativa de la Costa Noroeste y conseguir ventajas comerciales. Para la vuelta de ese primer viaje fuera de la costa se le vistió de un modo especial, con una chaqueta escarlata de reglamento cubierta de enormes cantidades de botones de estaño y cobre, se le había tratado con toda deferencia, y se había celebrado una magnífica fiesta en su honor (Meares, 1790 a: 110-111).

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Emma Sánchez Montañés Pero el plan de explotación de amistad comercial con Callicum se vio parcialmente frustrado cuando, en junio de 1788, Meares comprendió que el jefe hablaba una deficiente mezcla de chino, inglés y nootka, que no podría servir de intérprete entre él y los nativos, ya que parecía haber vuelto a las costumbres de los suyos (Meares 1790a: 121). Sin embargo, Colnett intentó en varias ocasiones establecer contacto con Callicum, y el comportamiento de éste, que acabaría causándole la muerte, era, por su historia, la de un decidido partidario de los ingleses.

5. Los actores en 1792 Maquinna, primer jefe de los yuquotah. Maquinna suele aparecer en los diarios y fuentes españolas como el jefe más importante de la entrada de Nootka. En las fechas del establecimiento español, esa percepción era algo errónea, porque Maquinna era todavía solamente el jefe principal de los que podemos denominar yuquotah que controlaban el Tahsis Inlet y la parte occidental de la entrada de Nootka. Los españoles simplemente se adelantaron en su percepción, ya que hacia 1810, Maquinna era ya el jefe de la confederación mowachaht, que había reunido los territorios de los yuquotah y de los mowachaht que en la época del asentamiento español controlaban los territorios situados en el Tlupana Inlet, centro de la entrada de Nootka y occidente de la península Hesquiat y cuyo jefe principal había sido Tlupananulh (Carretero, 1998). Efectivamente, Maquinna, hijo de Yalhua II que fué cuñado de Tlupananuhl y había muerto en 1778, tenía como primera esposa a Hestoquatto, una mujer ehattesaht, hija de un importante jefe, Hannape, y hermana de otro, Natzape, que pronto hará también acto de presencia. Otra de sus esposas era Y-ya-tintla-no, una mujer tla-o-qui-aht. La tercera esposa se llamaba Cla-si-a-ca, y de la cuarta no tenemos noticias de su nombre en las diversas fuentes. Agradezco a Leoncio Carretero Collado toda la información proporcionada sobre los linajes dirigentes de la entrada de Nootka. En los difrentes diarios de la expedición, el jefe aparece a veces distante, a veces temeroso, a veces amistoso. Maquinna era en realidad un enorme político que sabía cambiar de actitud a tenor de las circunstancias, pero sus declaraciones serían determinantes, como veremos, en la resolución del incidente de Nootka El marinero inglés John Rodgers Jewitt, que entre el 22 de marzo de 1803 y el 19 de julio de 1805, fue prisionero y esclavo de este mismo jefe Maquinna, proporciona en su diario un interesante retrato del mismo (Jewitt, 1990). Como ya hemos visto, Maquinna hace su primera aparición en las fuentes españolas en 1789, cuando recibió amistosamente a Martínez e incluso le recordó que en 1774 su hermano había recibido su regalo de una manera un tanto accidentada. Las noticias sobre este jefe son también numerosas durante la parada de la expedición Malaspina, en Nootka, entre el 12 y el 28 de agosto de 1791, cuando Maquinna visitó al menos dos veces las corbetas. La primera visita la realizó en la tarde del día 19, 9

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cuando también se hace mención a tres de sus esposas, aunque Tova, entre otros, menciona que tenía cuatro esposas (Tova, 1789-1794: ff202-202v). La pertenencia de las diferentes esposas de Maquinna a diferentes grupos locales de la entrada de Nootka, proporciona un excelente ejemplo de la política matrimonial de la región. La visita que realizaron Espinosa y Cevallos al poblado principal de Maquinna, Tahsis, el día 20 de agosto, nos dejó una interesante serie de datos sobre este jefe y su entorno. Sin embargo, la llegada a la ranchería de Maquinna estuvo precedida de una serie de muestras que les hicieron esperar no ser muy bien recibidos. Afortunadamente las cosas cambiaron y Maquinna no sólo les recibió con cortesía sino incluso les presentó a una de sus esposas (Espinosa, 1791: f158). Espinosa describió también con detalle la casa del jefe, proporcionando un cuadro preciso del interior de las grandes casas de linaje, caracteristicas de todo el área de la Costa Noroeste (Espinosa, 1791: f158v). Después de esa parada, que no duró más de veinte minutos, Espinosa menciona la visita a la familia del hermano mayor del jefe y a la de su suegro, Hannape, “ambos ambos Xefes subordinados pero que gozan su cierta autoridad”, y pasearon también a lo largo de Tahsis, “cuyo frente ocupará una estension de 200 toesas (unos 390 m aproximadamente): muchas Casas tienen ventanas, y en una vimos su vidriera” (Espinosa, 1791: ff158v-159). La visita cambió la percepción que los oficiales tenían de Maquinna:Este Xefe cuyo nombre se repite con mucha frecuencia, y mas respecto en todas aquellas cercanias no pasaba de 30 años de edad: era de estatura baxa y mal formado en la mitad inferior del Cuerpo, pero compensaba estas faltas con una fisonomia agradable y un ayre espiritual lleno de Magestad y de nobleza con que inspiraba naturalmente cierto respecto à su persona (Espinosa, 1791: ff159-159v). En la última visita de Maquinna realizada a las corbetas el día 27 por la mañana, poco antes de que zarparan, su actitud era ya amistosa, suavizada probablemente por la cercanía de la salida de los visitantes e incluso “Tomó algunas Tazas de Té a bordo de la Atrevida, costumbre, que se allava bien introducida entre sus Parientes, y Gefes subalternos”. Malaspina detalla incluso los regalos que se dieron al jefe, Dos Velas para Canoa, quatro Cristales de Ventana, una plancha de Cobre algunas Varas de Paño azul, y pocas Piezas de Quincalleria. (Malaspina, 1789-1794: ff347v-348). 6. Juan Francisco de la Bodega y Quadra Aunque fueron muchos los oficiales españolas que pasaron por el establecimiento de Nootka, en esta ocasión nos interesa destacar la figura de Juan Francisco de la Bodega y Quadra (Bernabeu 1990.), el principal interlocutor del jefe Maquinna, en 1792, dada la particular amistad que mantuvieron y como protagonista español del encuentro con George Vancouver.

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Emma Sánchez Montañés Su padre fué un vizcaíno emigrado a Perú, casado con una limeña, por lo que Bodega nació en Lima el 22 de mayo de 1774. Tras sus primeros estudios en el Real Colegio de San Martín, de la Universidad de San Marcos y ya en España, ingresó junto con su hermano mayor ingresó en la Escuela de Guardamarinas de Cádiz. Permaneció en la Armada durante toda su vida y, como consideración personal, añadiremos que su condición de criollo hizo que no fuera valorado como el marino excepcional que fué. Sus comienzos fueron modestos, estando destinado en varias naves en el Mediterráneo y viajó también a América del Sur. Volvió definitivamente a América cuando, tras la confirmación de la presencia rusa en el Pacífico norte, el ministro de Estado Grimaldi se dirigió al virrey Bucareli, poniéndose en marcha las expediciones que ya hemos mencionado. Dichas expediciones hacían necesaria la presencia de oficiales en San Blas, por lo que Carlos III aprobó la petición del vierry, y entre los oficiales que arribaron a San Blas se encontraban el teniente de navío Bruno de Heceta y el alférez de navío Juan Francisco de la Bodega y Quadra. Tras la mencionada expedición de Juan Pérez de 1774, el 16 de marzo de 1775 salió del puerto de San Blas la expedición comandada por el teniente de navío Bruno de Hezeta y Dudagoitia, con el encargo de alcanzar la latitud de los 61º. La expedición la componían la fragata Santiago, alias Nueva Galicia, de 225 toneladas, al mando de la cual iba el propio Heceta y entre cuyos tripulantes se encontraba Juan Pérez, ahora segundo en el mando. La segunda nave, la goleta Sonora, la "incómoda", alias Felicidad, alias Nuestra Señora de Guadalupe, un cascarón de apenas 10 metros de eslora con 18 tripulantes, iba al mando del teniente de fragata Ayala, embarcándose en ella voluntariamente como segundo oficial Juan Francisco de la Bodega y Quadra, con el mismo grado que Ayala. Sin embargo el 20 de marzo Bodega asumió el mando de la goleta al tener que reemplazar Ayala al teniente de Navío Manrique, comandante del paquebote San Carlos que llevaba suministros al presidio de Monterrey y había sufrido un acceso de locura. Francisco Antonio Mourelle quedó como segundo al mando. La expedición supuso un éxito personal para Bodega, ya que en solitario y en un periplo que puede denominarse sin exageración épico, llegó hasta el que llamó puerto de Bucareli en el sur de la isla príncipe de Gales, en Alaska, y Bodega fue ascendido a teniente de navío. La siguiente expedición, la de 1779, se dirigió a la exploración del área del Puerto de Bucareli y la “entrada” de Cook y partía con instrucciones de alcanzar los 70º de latitud norte. La componían de nuevo dos navíos: la fragata Princesa, de 189 toneladas, construida de propósito en San Blas, alias Nuestra Señora del Rosario, alias Nuestra Señora del Pilar, se encontraba al mando del teniente de navío Ignacio Fernando Arteaga y Bazán Infante, comandante de la expedición y el oficial más antiguo. La segunda fragata era la Favorita de 193 toneladas, alias Nuestra Señora de los Remedios, que había sido adquirida en Perú. A su mando y por sus méritos se encontraba Juan Francisco de la Bodega y Quadra. Bodega fue posteriormente ascendido a capitán de fragata y aunque tenía orden de pasar a la Habana, se le acabó dando el mando de la comandancia del departamento de San Blas el 4 de febrero de 1780 donde estuvo hasta el 4 de noviembre. Allí organizó un batallón de milicias provinciales. Tras un paréntesis en el que viajó a Perú entre 1781 y 1783, órdenes 11

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para pasar a la Habana a donde llegó el 20 de diciembre de 1783, volvío a viajar a Perú en la fragata Santiago, volviendo a San Blas el 29 de junio de 1783. Tras su desplazamiento a España –llegando a Cádiz el 2 de marzo de 1785- fue por fin nombrado por Carlos III comandante del departamento de San Blas el 24 de marzo de 1789. Las noticias traidas por la expedición de Lapérouse y llegadas a la Corte, confirmando la presencia rusa en Alaska, pondrían en marcha una nueva serie de expediciones. Los oficiales que protagonizarían muchas de esas expediciones: Jacinto Caamaño, Manuel Quimper, Salvador Fidalgo, Ramón Saavedra, Francisco de Eliza y Salvador Menéndez Valdés, arribaron a Veracruz el 26 de mayo de 1789 y se desplazaron a San Blas para ponerse a las órdenes de su nuevo comandante: Bodega. 7. Los acontecimientos en Nootka en 1792 Tras el “incidente de Nootka” y las reclamaciones de Meares, las relaciones de España con Inglaterra se agriaron de tal manera que incluyeron hasta prepararativos de guerra. Tras realizar por fin una serir de propuestas el 18 de junio de 1790 por parte del el marqués de Floridablanca, se llegó a un convenio que se firmó en El Escorial el 28 de octubre de 1790. En el primer artículo España se comprometía a devolver los edificios y terrenos arrebatados por los españoles a los ingleses en abril de 1789 y a indemnizar por los bienes incautados; a la prohibición a los ingleses a la pesca y navegación en las costas ocupadas por España a menos de diez leguas y la libertad de comercio y colonización en los territorios del Noroeste no ocupados por España. Los problemas se plantearon sobre todo en la determinación del límite de las posesiones españolas y, para el tema que nos ocupa, el fijar los territorios supuestamente adquiridos por John Meares en 1789. Para poder hacer realidad el convenio, dichos términos deberían debatirse por sentos comisionados, español e inglés, que serían Juan Francisco de la Bodega y Quadra y George Vancouver. Después de la expedición de 1792, Bodega cayó enfermo y murió en Querétaro, el 13 de noviembre de 1793. El 29 de abril de 1792 arribaba a Nootka la fragata Santa Gertrudis al mando de Alonso Torres y Guerra. Con él iban el capitán de navío Juan Francisco de la Bodega y Quadra, comandante de la expedición de límites, que en este caso tenía un propósito fundamentalmente diplomático y político, entrevistarse con el comisionado inglés George Vancouver. Con Bodega llegaron el naturalista José Mariano Moziño Suárez de Figueroa y el artista Atanasio Echevarría y Godoy. Aunque la bibliografía anglosajona insiste en recalcar ue el episodio de la muerte del jefe Callicum motivó la inmediata retirada de los nativos, es evidentemente que la estancia de Bodega y Quadra estuvo presidida por la amistad que estableció con el jefe Maquinna. Las referencias continuas de Moziño (1792), Bodega y Quadra (1990) y Alcalá Galiano (1793) al trato continuado con los nativos y particularmente con Maquinna y otros jefes es prueba, además, de que éstos debían encontrarse asentados en las cercanías.

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Emma Sánchez Montañés Las buenas relaciones mantenidas entre los jefes nativos y los oficiales españoles, y particularmente la consideración que les merecía Maquinna, quedan claramente reflejadas cuando Alcalá Galiano y Valdés trataron de zarpar el 2 de junio de 1792 en las goletas Sutil y Mexicana para la circunnavegación de la isla de Vancouver y no lo consiguieron a causa del mal tiempo. El jefe les aconsejóa esperar hasta que él les dijera cuando debíann hacerse a la mar y no solo siguieron su consejo sino que incluso Maquinna realizó una ceremonia para propiciar el buen tiempo (Alcalá Galiano, 1793: f25-f28v) Durante los cinco meses en los que estuvo Moziño en Yuquot, el geógrafo y naturalista destaca la ausencia total de incidentes (Moziño, 1792: f329) y la casa del comandante español estaba llena día y noche de indios, siendo Maquinna agasajado personalmente por él. Los oficiales visitaban solos y sin armas las rancherías, y eran invitados de continuo a las fiestas y celebraciones de los nativos (Bodega y Quadra, 1990: 177-179). Y aunque Moziño menciona la "barbarie de la soldadesca", los insultos, los malos tratos y alguna muerte de indios, piensa que tal comportamiento se debía a la envidia del trato y a la amistad entre los oficiales y los indios (Moziño, 1792: f330v). La procedencia social y la educación de oficiales y soldados era muy diferente. Los oficiales españoles no tenían ningún empacho en tratar de igual a igual con indios de elevado rango, con la nobleza. Podemos suponer que a la tropa no debía precisamente agradarle el que ciertos indios fueran tratados mucho mejor que ellos mismos, compartiendo mesa y habitación con sus oficiales, mientras que ellos se veían relegados al rancho y al cuartel. En el mismo sentido es aun mas preciso uno de los primeros informes de Saavedra, en el que el propio Maquinna era consciente de esa diferencia en el comportamiento, cuando manifestó al oficial que temía que la gente [española] violentase a sus mujeres, aunque no desconfiaba de la “Plana Mayor” a quien llamaba “Tais” (Saavedra, 1791: f1v). Las relaciones de Bodega con Maquinna fueron excelentes desde el principio, como recoge el propio Bodega en su diario, y como tuvieron ocasión de corroborar Alcalá Galiano y Valdés. Maquinna fue tratado desde el principio como un importante interlocutor, un jefe de primer orden, siendo conscientes los oficiales españoles de que el establecimiento se encontraba en su territorio y de que las manifestaciones del jefe iban a ser importantes en la negociación con el inglés. Durante la parada en Nootka de la expedición de Alcalá y Galiano y Valdés, dichos oficiales tuvieron ocasión de constatar esas buenas relaciones y el trato que se daba a quien estaba emergiendo como jefe principal de la entrada de Nootka: Mientras estuvimos en Nutka, vimos con particular complacencia la estrecha amistad que reinaba entre los españoles, y los Indios. Macuina movido por los regalos, y buen trato del Comandante Quadra se habia venido à vivir muy cerca de los buques: comia todos los dias de la mesa del otro comandante, aunque no en ella, muy proximo, usando del tenedor y cuchillo, como el mas decente europeo, dejando y haciendose servir de los criados, y fomentando el buen humor de la Sociedad con 13

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el suyo: bebia vino con placer, y era menester darle moderadamente de este licor, al que el llamaba agua de españa, para que no se embriagase. Ordinariamente le acompañaba Cuatlazapè, à quien èl manifestaba el mayor cariño; tambien solian comer en la camara algunos Parientes y Vasallos suyos, y para estos ultimos se ponia diariamente un plato de frixoles, ò avichuelas manjar que ellos preferian à los demas. Macuina esta dotado de un talento claro, y despejado, y conoce bien sus derechos de soberania: se quexaba mucho del trato de las embarcaciones extrangeras, que traficaban sobre la costa, a causa de algunas tropelias que decia habian recibido los suyos: negaba la cesion del Puerto de Nutka al Teniente Ingles Meares, y solo confesaba haberle permitido establecerse en él, repitiendo continuamente la cesion, que hacia al Rey de España del Puerto de Nutka, y las playas que le correspondian con todas sus producciones (Alcalá Galiano, 1792: ms. 143, doc. 1(1): ff11v-12). Son innumerables las anécdotas y sucedidos que se recogen en el diario de Bodega relativas a su amistad con Maquinna, imposibles de reseñar aquí por su extensión. Mencionemos, entre otros eventos, la invitación del jefe realizada al comandante para participar en la fiesta de la pubertad y proclamación como heredera de su hija, y la visita realizada el 3 de septiembre con el capitán George Vancouver y todos los oficiales a Tahsis. En esa ocasión prácticamente se dio a Maquinna tratamiento de jefe de estado, se cumplimentó a su hija, se cenó exquisitamente y se obsequió a los visitantes con una serie de bailes. Bodega y Quadra refiere la visita sucintamente (Bodega, 1792: f26v.), pero Vancouver se extiende en ella con mucho más detalle y prolijidad. ...sobre las ocho de la mañana del martes 4 el señor Quadra me acompañó en la yola del Discovery, el cual, con nuestra propia lancha, una lancha española y el cutter de Chatham, y llevando a tantos oficiales españoles e ingleses como se podía, partimos hacia Tasheis; se había enviado un mensaje el día anterior para anunciar nuestra visita. El tiempo, aunque nuboso, era agradable, y teniendo una brisa favorable llegamos a Tahsheis sobre las dos de la tarde: Maquinna nos recibió con gran agrado y aprobación, y era evidente que su orgullo estaba no poco satisfecho con nuestras muestras de atención. Nos condujo a través del poblado, donde parecíamos ser bienvenidos, a causa quizás de los regalos que distribuimos entre sus habitantes, que se conducían de la manera más civil y ordenada. Después de visitar la mayor parte de las casas, llegamos a la residencia de Maquinna que era una de las más grandes, aunque no estaba enteramente cubierta; aquí encontramos sentada en una especie de banco, a la hija de Maquinna, que no hacía mucho había sido públicamente y con gran ceremonia proclamada única heredera de todas sus propiedades, poder y dominio. Cerca estaban sentadas tres de sus esposas, y numerosos parientes. La joven princesa era de baja estatura, muy rechoncha, con una cara redonda y pequeños rasgos; su piel estaba muy limpia, y siendo casi blanca, toda su persona en conjunto, aunque sin pretensiones de belleza, no podía considerarse desagradable. Le hice a ella y a su padre los regalos apropiados para la ocasión, que fueron recibidos con la mayor aprobación por ellos y por la multitud allí reunida; también los que hice a sus esposas, hermanos, y otros parientes. Habiendo terminado esas ceremonias, se sirvió una excelente cena que había suministrado el Sr. Quadra en la 14

Emma Sánchez Montañés que tuvimos la compañía de Maquinna y la princesa, que se había sentado a la cabecera de la mesa y se conducía con mucha propiedad y decoro (Vancouver, 1984: 671). Maquinna sería en una pieza fundamental del complejo rompecabezas en el que se había convertido Friendly Cove por las reclamaciones de los ingleses. Ya en el curso de la parada de la expedición Malaspina en Nootka, y en el transcurso de la visita del jefe a la Descubierta el 27 de agosto de 1791, Maquinna: Ratificó en aquella ocasion la cesion del Terreno, que havía echo anteriormente para el actual Establecimiento Nacional, nos aseguró, que avría entre unos, y otros una paz duradera, y ultimamente se despidío manifestando asía nos otros con Espresiones dificiles de Equivocarse, tanto Agradecimiento, y Amistad, quantas havían sido a el principio las Muestras de su Enojo, y Desconfianza (Malaspina, 1789-1794: f348). Para llevar a cabo su cometido, Bodega se entrevistó en primer lugar con todos los capitanes de barcos de diferentes banderas que aparecían por Nootka y todos coincidían en que en 1789 no había ninguna construcción en el lugar, excepto las casas de los indios. El 31 de junio de 1792 arribó a Nootka el bergantín Hope, al mando de John Ingraham, quien vuelve a confirmar a Bodega las noticias que ya tenía, que "a la llegada de Martínez no había casa alguna, que al año de 88 tuvieron una barraca que desbarató Douglas al mismo año a su salida para Sandwich, llevándose las tablas de que se componía, y por lo que corresponde al terreno que Meares dice que compró a Macuina o a otro jefe, aseguran que nunca lo han oído, aunque han estado entre ellos nueve meses" (Bodega, 1990: 173). Pero fue la declaración del jefe Maquinna (Bodega, 1792) realizada ante diversos capitanes extranjeros, lo que determinó que Bodega no aceptara las reclamaciones inglesas de un primer asentamiento de Meares y de decidiese mantener el establecimiento español. Por su interés para el tema que estamos tratando, transcribimos a continuación el texto de dicha declaración: D. Juan Francisco de la Bodega y Quadra Caballero Profeso de la Orden de Santiago, Capitan de Navio de la Real Armada de S.M.C. Comandante del Departamento de S. Blas, y Comisionado por la Corte de España para los reconocimientos de la Costa Norueste. &a [¿] Deseoso de comprobar de un modo autentico en lo posible, la donacion que del Terreno que ocupan los Españoles en Nutca, hizo à su favor el Gefe Macuina, tuve por conveniente, que el referido Principe repitiese esta declaracion en presencia de D. Santiago Magee Capitan de la Fragata Andrade, Capitan del Bergantin Portugues S. Jose Fenix; y D. Juan Howel Maestro en Artes por la Universidad de Cambridge, como tambien el Br. D. Jose Ximenez Capellan de la Goleta Activa, y de D. Salvador Menendez primer Piloto de la Real Armada, y en consequencia preguntado el referido Gefe por D. Jose Moziño Naturalista de la Expedicion de mi mando, y que hacia las/ veces de interprete, sobre la venta que hizo à Mr. Meares, respondió; que no habia hecho tal cosa con la palabra Huic: habiendosele representado que el mismo Meares lo aseguraba, respondio; que sin 15

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embargo era falso, pues no le vendió otra cosa que pieles à razon de diez por cada plancha de cobre. Que al Capitan Americano Kendric vendió con efecto una porcion de Terreno en Mahui-nas por diez Fusiles, y un poco de Polvora. Que el sitio en que los Españoles han fabrica do sus Casas fue donado por el mismo à D. Francisco Eliza, y despues à mi el referido Comandante, con la condicion de debolverselo siempre que nos retiraramos los Españoles de aqui; ya para que conste lo firmé con los dichos testigos en la Goleta Activa al ancla en el Puerto de los Amigos, sonda de Nutca à 20 de Setiembre de 1792.- Juan Francisco de la Bodega y Quadra- James Magee - Joaò de Barros Andrade - John Howel - Jose Antonio Ximenez - Salvador Menendez = Certifico quanto puedo debo y el derecho previene haber intepretado legalmente las expresiones del Gefe Macuina, como tambien que D. Santiago Magee y D. Juan Howel que presenciaron esta declaracion tienen todo el conocimiento necesario del idioma para haberla entendido completamente sin el auxilio de interprete; y para que conste lo firmo en la propia Goleta Activa el mismo dia mes y año= Jose Moziño = Es Copia. Monterey Octubre 24 de 1792 = Juan Francisco de la Bodega y Quadra – El documento es una copia firmada por el escribiente Antonio Bonilla en Mexico a 30 de Noviembre de 17921. La declaración de un “indio” resultó crucial en la alta política internacional de la época. 8. Para terminar Tras los encuentros de los comisionados español, Juan Francisco de La Bodega y Quadra, e inglés, George Vancouver, se decide mantener el establecimiento de Nootka, que tuvo también desde temprano defensores y detractores. Entre los primeros, Martínez (1789: 120) y entre los segundos, Moziño (1792: f332v-333). En los años posteriores vemos de nuevo, en los informes de Saavedra, como la relación entre los españoles y los habitantes de la entrada de Nootka se había normalizado La colaboración con los nativos era mutua y eran frecuentes las visitas de Maquinna al establecimiento español. Maquinna pedía en ocasiones auxilio a los españoles ante el temor de ataques por parte de sus enemigos, por lo que pide “licencia para hacer dentro de este Puerto su Casa”, e incluso se interesa en saber si España se “tomaria satisfacción” en caso de su muerte violenta, a lo que el comandante contesta afirmativamente (Saavedra, 1794a: ff7v8). Debemos recordar que Yuquot no era, para los yuquotah, un poblado permamente sino un asentamiento temporal para la obtención de recursos concretos. Sin embargo se acabaría conviertiendo en un poblado permanente y en la siguiente cita de Saavedra parece que Maquinna ya había empezado a realizarlo, y eso a pesar de la presencia española: “Dia 8 de Abril bino un un Rancho mas de Indios, y colocó Macuina una gran Viga en su Casa nueva, la que tendra 25 varas de largo; y no solo él está alojado en ella, sino tambien sus Hermanos, ya familias=” (Saavedra, 1794a: f8). Aunque se recoge también en el diario de Bodega, la declaración de Maquinna puede verse en: “Declaración del 20 de setiembre, ante testigos, del Gefe Macuina sobre donación o venta de terrenos en el conflicto de Nutka. Copia fechada en Monterey, el 24 de octubre de 1792”. Madrid: AHN, Estado, Leg. 4287, Carpeta 3, f. 1-2. 1

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La presencia de los españoles no alteró substancialmente el ciclo estacional de los nativos. Dos años despues, en 1794, Saavedra informa de su presencia en la estación de la pesca de la sardina y del levantamiento de campamentos temporales, como era habitual, para lo que el oficial colaboró aportando material. El dia 21 de agosto “se mudó Macuina, su Hermano Quaclazape, Quicomacia, y otros varios Capitanes y demas de ellos que aun siguen viniendo, y han puesto sus Casas proviciones ...” , y el dia 26 llegaron “mas Lanchas de Indios à Abecindarse àqui provicionalmente” (Saavedra, 1794ª: ff6v-7v). Los nativos continuaron incluso manteniendo sus actividades bélicas tradicionales con otros nativos. El 26 de agosto del mismo año, 1794, Maquinna narró a Saavedra el ataque de 25 canoas del jefe Wikanninish a los hesquiat, con el resultado de la obtención de 70 cabezas como trofeos y varios chicos y chicas cautivos. (Saavedra, 1794b: f6). El jefe Maquinna, como hemos visto, fue una presencia constante a lo largo de la corta vida del establecimiento español en Nootka. Cuando Camille de Roquefeuil arribó a Nootka en 1818 a bordo del buque Le Bordelais tuvo todavía de ocasión de conocer a Maquinna, que seguía siendo todavía el jefe de la confederación mowachaht. Se recordaba la historia del establecimiento español, vió la parcela de Meares, donde había construído la caseta y la lancha, un jefe secundario, Noak, le habló de la muerte de Callicum, pero excepto en el caso particular de Martínez, los nativos hablaban bien de los españoles e incluso habían adoptado algunas palabras del idioma español (Roquefeuil, 1981: 46).

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI Meritxell Tous Universitat de Barcelona

1. Introducción La llegada de europeos a la Baja América Central (BAC) comportó la desestructuración de las sociedades allí asentadas. Consideramos que el área cultural de la BAC ocupa la totalidad del territorio de las actuales repúblicas de Nicaragua, Costa Rica, Panamá y una parte importante de los de El Salvador y Honduras, a excepción de la zona oeste de ambos países que pertenecen al área cultural de Mesoamèrica. La desigualdad en el plano político y administrativo, junto a la intolerancia e incomprensión de la cultura dominante impidieron el desarrollo de un intercambio equitativo entre ambas culturas. No obstante, todo período de contacto comporta el descubrimiento “del otro” y América no constituye una excepción, sino todo lo contrario. El cambio cultural desembocó en el desarrollo de una nueva sociedad cuya característica básica fue la síntesis cultural que se generó a partir de la combinación de rasgos procedentes de las diversas culturas que la formaban. La nueva sociedad dominante procedió a la selección de aquellos aspectos que le eran beneficiosos para su propio desarrollo como, por ejemplo, la organización cacical que, además de ofrecer una imagen de cierta continuidad estructural, fue empleada como sistema de control de la población indígena. Por el contrario, el nuevo orden propició la desaparición de otros aspectos de la cultura indígena, fundamentalmente de su sistema religioso. Otros rasgos simplemente fueron tolerados, fundamentalmente porque los europeos no comprendieron su esencia y consideraron que mantenerlos no alteraría el funcionamiento de la colonia; en este caso, fueron relegados a "uso de indios", lo que indica que se les otorgó muy poco valor. Paralelamente, en las comunidades indígenas se observa un doble proceso. Se intentó preservar el mayor número de rasgos característicos de su propia cultura frente a la imposición de otra totalmente ajena. Y se inició un complejo sistema de adaptación que provocó una profunda reformulación de sus tradiciones prehispánicas tras la incorporación y/o asimilación de nuevos conceptos culturales hispanos. Su complejidad es una muestra más de la enorme capacidad que tuvo la población indígena de mantener vivos determinados rasgos identitarios fundamentales, consciente que del éxito de esta empresa dependía la supervivencia del grupo bajo términos propios aunque, definitivamente, en el marco del “Nuevo Mundo” que se abrió para ellos con la Colonia. El ritmo y el modo en que se sucedieron las transformaciones socio-políticas, económicas y religiosas entre otras muchas, varió a lo largo del siglo XVI, pudiéndose distinguir dos momentos clave. En las tres primeras décadas del siglo XVI se sitúa el descubrimiento y conquista de los territorios del "Nuevo Mundo", momento en que el

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI saqueo y la explotación irracional, tanto de bienes como de mano de obra, fue la tónica general. Pero, a partir de la década de los ‘40 y casi hasta finales del siglo XVI, se produjo un reordenamiento del territorio americano y de su colonización. Este cambio de rumbo obedeció a un giro importante en la política indiana dictada desde la península. Además, la primera generación de europeos que llegaron a la zona, básicamente los conquistadores, ya había muerto y, para la mayor parte de la BAC, el ciclo de conquista se hallaba prácticamente concluido; en consecuencia se dio una mayor preocupación por la colonización. Este trabajo analiza las diferentes estrategias que la población indígena desarrolló en base a estructuras o patrones tradicionales que permitieron, con mayor o menor fortuna, su supervivencia durante el siglo XVI. A pesar de que este estudio se basa en trabajos anteriores (Tous, 2003, 2008, 2009, 2011) su análisis conjunto nos permite evaluar el papel que jugó la población indígena en el desarrollo de la sociedad colonial. En este sentido, se demuestra como, a pesar del dramático descenso demográfico, la escasa población que sobrevivió no se resignó a ser un mero espectador, sino que se convirtieron en verdaderos actores y protagonistas de la nueva sociedad que nació tras la Conqusta. No se trata de una mera aculturación por la que los indígenas debían, a la fuerza o no, adoptar la cultura europea, sino de un proceso extremadamente complejo y de rápidas transformaciones que comportó una fuerte interacción entre las diferentes partes. En consecuencia, todos los grupos involucrados, ya fuesen europeos, americanos o africanos, modificaron (en mayor o menor medida, conscientes ó no de ello) parte de su cultura tradicional para, en una sinergia, proceder a la creación de este “Nuevo Mundo” (Wilson y Rogers, 1993: 6). 2. Estrategias socio-políticas Tras la Conquista, los pueblos de la BAC desarrollaron estrategias socio-políticas de diversa índole. A continuación y, a modo de ejemplo, se analiza la creación, desarrollo y organización de los pueblos de indios en la región de los Izalcos (Tous, 2009: 63-80). Según Real Provisión del 21 de marzo de 1551 (Konetzke, 1953: 283-284), la creación de los pueblos de indios tuvo como principal objetivo la evangelización y la educación de la población indígena. No obstante, también cabe considerar otros aspectos. Entre ellos, el control político, de la mano de obra (repartimiento de labores) y del tributo, la necesidad de conservar a los indígenas como cuerpo social, y en especial, la creación de una figura alternativa a la de los dirigentes tradicionales que fungiera de intermediario entre la población indígena y los “nuevos señores”. Este último aspecto resultó clave para las autoridades civiles y religiosas, puesto que el cabildo podía erigirse como alternativa al liderazgo de caciques y principales. En la región de los Izalcos (la región de los Izalcos formaba parte de la Alcaldía Mayor de Sonsonate; entre los principales pueblos de indios destacan Izalco -Tecpan Izalco-, Caluco Caluco Izalco-, Naolingo y Tacuscalco, hoy extinto), los primeros pueblos de indios se constituyeron en 1548, durante el mandato del presidente López de Cerrato. Según el Padre Vitoria (1974: 80) cada República era concebida bajo el principio de autosuficiencia (humano, material, jurídico y político). En consecuencia, cada pueblo tenía sus propias autoridades, tierras y jurisdicción, por lo que se puede afirmar que éstos gozaron de un margen de autonomía notable y, fue precisamente en su funcionamiento donde se perpetuaron ciertos

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Meritxell Tous aspectos de la tradición prehispánica. No obstante, dicha independencia debe de ser matizada, puesto que en realidad existió una constante injerencia en su funcionamiento tanto por parte de las autoridades civiles como de las religiosas. En este sentido, también cabe recordar la injerencia que practicaron, tanto las autoridades civiles como las eclesiásticas, sobre la economía de los pueblos de indios. Aunque sin éxito alguno, para abortar dicha práctica se dictaron numerosas Reales cédulas como la de 15751. Al frente de cada pueblo de indios existía una cabecera cuya jurisdicción difería según su tamaño. Por lo general, ésta se subdividía en barrios o parcialidades que, a su vez, tenían jurisdicción sobre diferentes aldeas o estancias2. A pesar de la existencia de dicha gradación, nos centraremos en las cabeceras, puesto que en ellas convivieron dos órganos distintos no necesariamente divergentes, el cabildo indígena y el cacicazgo, a pesar de que compartían funciones tales como la distribución de la tierra o la vigilancia de la conducta de los indios. La primera de estas instituciones fue el cabildo indígena cuya organización siguió el modelo de Castilla. Aunque con ciertas variantes, según la importancia o tamaño del pueblo, cada cabildo se hallaba integrado por un alcalde, un número variable de regidores, alguaciles y mayordomos, y un escribano. Dichos cargos eran elegidos anualmente entre los miembros de la comunidad. Su función general fue la de garantizar el buen funcionamiento de la comunidad con jurisdicción sobre aspectos políticos, económicos, administrativos, fiscales, e incluso judiciales en casos civiles y criminales de pequeña importancia. Tres fueron sus principales escollos frente a la figura del cacique: su carácter anual, su acceso restringido a la fuerza de trabajo, y en muchos casos, la ausencia de carisma. Dentro de la composición del cabildo indígena sobresale la figura del Gobernador de indios, como juez y pacificador de diferencias. Dicho cargo era designado por la Audiencia a propuesta y recomendación de los caciques y principales de una comunidad. Es por ello que, en la mayoría de los casos, fue ocupado por aquellos individuos de mayor rango. La segunda institución la constituyó la nobleza indígena. Tras la Conquista, la monarquía hispana no sólo reconoció su existencia, sino que la integró en una nobleza local. Este hecho fue fundamental, puesto que la Corona a la vez que reprodujo dentro de la República de Indios una sociedad jerarquizada acorde con su visión estamental, perpetuó parte de la organización socio-política prehispánica. A grandes trazos, dicha nobleza indígena no constituía un grupo homogéneo, sino que al igual que en tiempos pretéritos, estaba integrada por caciques y principales, “(...) los principales y calpules mandan con despotismo” (Cortés y Larraz, 2001: 105). Sobre la existencia de ambas categorías (el enfrentamiento entre Luís Pérez y Cristóbal Pérez, ambos indios

AGCA Colonial, Superior Gobierno, Reales cédulas, legajo 1519; la de 1582, AGCA Colonial, Superior Gobierno, Reales cédulas, legajo 1513; y la de 1605, AGCA Colonial, Superior Gobierno, Reales cédulas, legajo 1514. 2 La Real Cédula dirigida a la Audiencia de los Confines para que investigue sobre el modo de tributación y régimen de propiedad prehispánicos, 1553, AGCA Colonial, Superior Gobierno, Reales cédulas (Audiencia), legajo 4575, constituye un ejemplo del interés que suscitó el conocimiento, con fines totalmente prácticos, sobre la organización política prehispánica tanto a nivel local como supralocal. 1

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI principales de la misma comunidad, constituye un claro ejemplo de la rivalidad entre caciques y principales)3 no existe un consenso entre los historiadores puesto que, en determinadas áreas, la imposición de los cabildos indígenas comportó la desintegración de la organización supralocal prehispánica. En consecuencia, los caciques no sólo redujeron su espacio de influencia, sino que pasaron a compartir su poder, para finalmente fusionarse con los principales. En este sentido, cabe añadir que las tierras del tecpan pasaron a manos de la elite local o de la comunidad. En la región de los Izalcos, a pesar de que dicha organización supralocal quedó muy diezmada, podemos afirmar que parte de la misma, así como de sus dirigentes, se perpetuaron gracias al mantenimiento o creación de unidades menores dependientes como parcialidades y barrios. En cuanto a los caciques, la Corona sostuvo que eran los “señores naturales”4 y gobernantes de sus territorios, por lo que fueron equiparados a la nobleza baja peninsular. No obstante, William Sherman (1979: 285) sostiene que las autoridades hispanas infligieron constantes vejaciones a los caciques y gobernadores, ejemplo de ello fueron las agresiones que propició el Alcalde Mayor de la Trinidad a los gobernadores indios de Izalco y Tacuscalco. Se hallaban exentos de pagar tributo, poseían el título de Don, conservaron parte de su patrimonio y siervos, se les concedieron escudos de armas y blasones distintivos, y hasta 1538, se les permitió administrar justicia. Su patrimonio se sustentaba en la propiedad y el terrazgo, el cobro de tributos y los beneficios obtenidos de transacciones comerciales (Menegus, 2005: 25). A diferencia del Alcalde de Indios, el cacique mantuvo un acceso directo a la fuerza de trabajo y a los tributos en sus comunidades. Un aspecto muy importante de la evolución del cacicazgo fue su carácter vitalicio y su transmisión según las leyes que regían los mayorazgos castellanos (Real Cédula del 26 de marzo de 1697). Ambos aspectos supusieron una grave perturbación de los modelos prehispánicos. Respecto a la sucesión del cargo, no siempre recaía en el varón primogénito, sino que habitualmente se transfería al miembro más capaz del linaje. También se puso mayor énfasis en el gobierno en manos de varones y la sucesión por línea masculina, subestimándose el derecho femenino de acceso a los cacicazgos. En cuanto a la segunda categoría, los principales, constituyó la elite local. Según la documentación colonial, se les denominaba “jefes de cabeza de calpule”, alusión inequívoca a los calpullis prehispánicos. Tras la creación de los pueblos de indios, las comunidades se organizaron en torno a una sólida jerarquía. En este sentido, podemos afirmar que no se produjo una homogenización social, sino todo lo contrario, puesto que se perpetuaron las diferencias entre macehuales y principales. A pesar de que la Conquista abrió nuevos canales como alianzas con conquistadores y/o encomenderos, el ascenso social nunca tuvo lugar a partir del sistema electo. En consecuencia, fue precisamente la “nobleza de sangre” la que monopolizó los principales cargos del cabildo y no permitió su acceso a los macehuales. Cabe

Pleito entre indios principales, 1645, AGCA Colonial, Superior Gobierno, Juicios ejecutivos, legajo 4115-32596. 4 No obstante, y debido a las presiones tanto de las autoridades civiles como religiosas, según Real Cédula de 1538 se substituyó el vocablo de “señores” por el de caciques en Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, 1943, Ley 5, Tit. 7, Lib. VII. 3

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Meritxell Tous señalar que no existió una regla general para todo el territorio americano. En algunos lugares no se implantó dicho sistema, en otros los cargos fueron ocupados por reservados de la iglesia, principales menores e incluso macehuales. Así, el gobierno siguió vinculado a las dinastías o linajes más relevantes cuya legitimidad se fundamentaba en su origen. Es más, podemos afirmar que ambos organismos se retroalimentaron, pues fue precisamente a través de la institución hispana como la nobleza prehispánica reforzó su legitimidad y perpetuó las diferencias sociales ya preestablecidas. A pesar de lo apuntado, muy a menudo no se produjo con éxito el acoplamiento, tanto entre la nobleza de sangre y los caciques, como entre la nobleza de sangre y las autoridades del cabildo. En cuanto el primero, Margarita Menegus (2005: 36) señala que la principal causa fue la propia concepción hispana sobre la nobleza. Esta podía ser de sangre o de privilegio. Mientras que la primera era una nobleza de linaje, la segunda se creaba a voluntad del monarca y respondía a los servicios y méritos prestados al rey. Así, conquistadores y autoridades hispanas relevaron a los “señores naturales” que no les eran favorables e impusieron a aquellos individuos que les habían ayudado o, simplemente eran más “dóciles”. Son los denominados caciques intrusos o advenedizos. Según López de Cerrato “en toda esta provincia casi no hay cacique natural o legítimo” (CDI: 24: 262-63). En referencia al acoplamiento entre la nobleza de sangre y las autoridades del cabildo, se puede afirmar que existió una injerencia de las autoridades civiles y religiosas a través de la imposición de candidatos para el cabildo, fraudes electorales o simplemente, a partir de la “supuesta” incorrecta interpretación de las leyes. Por ejemplo, en 1563 el licenciado Loaisa escribió a la Corona diciendo que se habían recibido nueve reales cédulas, entre las cuales se pide se dé relación del porqué la Audiencia permitió que los alcaldes ordinarios de villas (de españoles) sujetaran a los alcaldes de indios, teniendo en cuenta que por encima de éstos se hallaba únicamente la figura del Alcalde Mayor (Cabrera, 2000: 448). Para finalizar este apartado, es importante tener en cuenta el desarrollo de la organización supralocal pipil, puesto que éste fue uno de los aspectos que sufrió mayores alteraciones durante el siglo XVI. Ello fue debido a que cada una de las estructuras señaladas (cabildo) se repitió en cada uno de los pueblos de indios. Es decir, el modelo anterior formado por una cabecera, Izalco, y 15 asentamientos tributarios dependientes fue disgregado al actuar cada concejo no más allá de su propia jurisdicción. A pesar de ello, una vez reunidos en un mismo pueblo, las comunidades indígenas a menudo conservaban su identidad autóctona y funcionaban como componentes individuales, las parcialidades (Lovell, 1990: 83). Se trata de unidades sociales y territoriales de origen prehispánico, organizados a partir de los calpullis. El ejemplo más claro lo constituye la descripción del Obispo Pedro Cortés y Larraz en la que se relacionan todas y cada una de las parroquias, pueblos y haciendas dependientes. A modo de ejemplo y según las descripciones de Pedro Cortés y Larraz (2001: 97), en 1770 el pueblo de Caluco fungía como cabecera y de él dependían Naulingo, Guaimango, Juyuta y dos haciendas. Es más, si comparamos los linderos prehispánicos de Izalco (definidos a partir de la arqueología y la información colonial) con los de la Alcaldía Mayor de Sonsonate (definidos a

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI partir de la Relación de Marroquín o las Tasaciones de López de Cerrato del siglo XVI5, y aún más, de la visita de Pedro Cortés y Larraz del siglo XVIII) los cambios que se produjeron fueron mínimos. Los pueblos convergentes eran: Salcoatitan (Quezalcoatitlan), Acajuatla, Juayuá, Juxutla (Juayua), Ataco, Tacaba, Managua (Masahuat), Mecameos, Tacuscalco y Nahulingo (ambos pueblos gemelos), Tecpán Izalco (Izalco), Caluco, Xitaulco, Apaneca y Acatepeque. La excepción la constituye Nahuizalco y Santa Catarina Mazahuat, que en época prehispánica eran dos asentamientos del señorío de Cuscatlan en territorio del Señorío de Izalco. Dicha excepción se debió a dos factores. Primero, a que dichos estados siguieron el modelo mexica de no continuidad espacial territorial, aunque sí económica. Y en segundo lugar, a que las fronteras de dichos estados no eran estáticas, y es más, posiblemente el señorío de Cuscatlan a la llegada de los europeos se hallaba en expansión. La otra excepción la constituye Tacuscalco, el único pueblo de indios extinto. Por todo ello, podemos concluir que la frontera de la Alcaldía Mayor de Sonsonate delimitada desde el punto de vista jurisdiccional, se corresponde en gran medida con la frontera histórica del Señorío de Izalco. Para definir la frontera jurisdiccional se han tenido en cuenta los siguientes ámbitos: político-administrativo, judicial, económico y religioso. De todos ellos, posiblemente el primero fue el ámbito más importante y se define, a grosso modo, a partir de la jurisdicción sobre los pueblos de indios. 3. Estrategias económicas Tal y como se ha argumentado, la adopción del sistema municipal se convirtió en un nuevo mecanismo que sancionó el poder y la posición desigual de la elite prehispánica dentro de los pueblos de indios. Los caciques y principales continuaron manteniendo sus privilegios gracias a su árbol genealógico, y en especial para la provincia de los Izalcos, al mantenimiento de sus tierras. A continuación se analiza cómo el cultivo del cacao constituyó la principal estrategia económica que inicialmente permitió a los habitantes de esta zona mantener también un cierto grado de autonomía económica (Tous, 2011: 513-537). No obstante, cuando este producto se convirtió en la principal fuente de riqueza para encomenderos y mercaderes, comportó su casi desaparición como grupo. En América Central, durante el siglo XVI, una de las principales zonas productoras de cacao fue la Alcaldía Mayor de Sonsonate y, en especial la región de los Izalcos. Entre otros, véase las descripciones de Torquemada (1975: 333): “Los pueblos que llaman los Eçalcos es la mayor huerta y mas abundante y rica de cacao y algodón que hay en toda la Nueva España”; Ciudad Real (1873: 402-403) “de aquel pueblo y de los comarcanos, que llaman los Izalcos, se saca cada año gran suma de cargas de cacao, porque es tierra muy rica y fértil de aquella fruta y moneda”. Para esta zona no existen estudios o documentación concluyente sobre la distribución del cultivo del cacao durante el último periodo prehispánico. A pesar de su temprana publicación, uno de los mejores estudios generales sobre la distribución del cacao sigue siendo el de Bergmann (1969: 85-96).

Relación de Marroquín, 1532, AGI Audiencia de Guatemala, legajo 52 y Tasaciones de los naturales de las Provincias de Guatemala realizadas por el presidente de la Audiencia, Licenciado Cerrato, 1548-1551, AGI Audiencia de Guatemala, legajo 128. 5

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Meritxell Tous No obstante, la información colonial correspondiente a la primera mitad del siglo XVI proporciona suficientes indicios que permiten afirmar que su distribución era muy similar a la del periodo Posclásico. En primer lugar, destaca la relación que hizo el obispo Marroquín (Gall, 1968: 199-232) en 1532. Aunque en ella no se consignan la totalidad de los pueblos de los Izalcos, este documento constituye una buena fuente de información sobre la economía indígena en vísperas de la Conquista. En segundo lugar, como documento clave, a pesar de sus imprecisiones, sobresalen las tasaciones que llevó a cabo entre 1548 y 1551 el presidente López de Cerrato.6 Según las mismas, el cacao a tributar anualmente en los principales pueblos de los Izalcos era el siguiente: Izalco 1.000 xiquipiles, Naholingo 685 xiquipiles, Tacuscalco 400 xiquipiles y Caluco 1.000 xiquipiles. Cabe señalar que el xiquipil, medida de origen prehispánico, equivalía a 8.000 almendras de cacao. Igualmente, durante la colonia también se utilizó el zontle como unidad menor que correspondía a 400 almendras de cacao. Si tenemos en cuenta la dinámica de crecimiento y producción del árbol del cacao, así como el lapso temporal que media entre los primeros repartimientos (inicios de la década de 1530) hasta la fecha de estas tasaciones, se deduce que la producción de cacao en vísperas de la conquista era muy similar. Y, en tercer lugar, cabe señalar que no hay indicios de que se plantara cacao en otras zonas o que se eliminaran las anteriores. Por lo tanto, debido a su alto valor comercial, los españoles únicamente debieron de apropiarse de las cosechas. Es más, la abundancia de mano de obra permitió el incremento de su producción desde la década de 1530 hasta 1550. A partir de entonces se intensificó su cultivo. Algunas tierras dedicadas al maíz se convirtieron en cacaotales y en los huertos se plantó muy densamente. Así, por ejemplo, en 1566 en el pueblo de Tacuscalco se sustituyó el cultivo de maíz por el de cacao. Otro ejemplo lo constituye Gaspar de Cepeda, encomendero de Nahuizalco que adquirió nuevas tierras en las que plantó cacao. A su muerte, en 1567, se contabilizaron más de 20.000 árboles de cacao en sus huertas7. Cabe señalar que hasta el punto de que gran parte de los alimentos se importaban de otras zonas y se prohibió expresamente el “andar ganado dentro de esta provincia en veinte leguas que tendrá de contorno, por los cacahuales, y así se proveen de carne de fuera de la provincia” (López de Velasco, 1971: 150). El hecho de que la producción de cacao recayera sobre los pueblos de indios (algunos encomenderos desarrollaron pequeñas haciendas o plantaciones cerca de sus pueblos, no obstante su producción fue casi insignificante) se debió principalmente al conocimiento y pericia demostrada en su cultivo; a la falta de capital inicial de conquistadores y primeros colonos; y a la imposibilidad legal de acceder a la propiedad de la tierra por parte de conquistadores y colonos. Por lo tanto, inicialmente los españoles no modificaron las relaciones de propiedad puesto que, legalmente la tierra y los cacahuales siguieron perteneciendo a aquéllos. Es más, según la legislación indiana (cabe recordar que, inicialmente, la legislación indiana no sólo reconoció, sino que también respetó y protegió ciertos derechos de origen prehispánico), la tierra de los pueblos de indios era de carácter comunal y, por lo tanto distribuida por las autoridades del cabildo entre los indígenas del

AGI, Audiencia de Guatemala, 128. Tasaciones de los naturales de las Provincias de Guatemala realizadas por el presidente de la Audiencia, licenciado Cerrato, Guatemala, 1548-1551. 7 Archivo General de Centroamérica (AGCA), Colonial, Superior Gobierno, Misiones y reducciones de indios, 674-6178. Pleito entre los indios de Tacuscalco y los de Naholingo, 1580-1581. AGCA Colonial, Superior Gobierno, Juzgado de bienes de difuntos, 365-4171. 6

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI pueblo como usufructuarios. En este sentido, se observa el mantenimiento de un elemento de tradición prehispánica que la Corona adoptó para el buen funcionamiento de la Colonia. Y, al igual que sucedió antes de la Conquista, la nobleza indígena retuvo para sí las mejores tierras dedicadas al cultivo del cacao. Así, por ejemplo, en 1582 don Gregorio de Valencia, gobernador de Caluco, y su mujer, doña Francisca poseían, 29 huertas de cacao con 33.570 árboles. Esta noticia debe de matizarse, puesto que a finales del siglo XVI la posesión de muchas huertas de cacao no era garantía de riqueza, y debido al descenso poblacional, al escaso rendimiento de los árboles de cacao, etc. no se obtenían buenas cosechas, y los indios no podían autoabastecerse8. Hay que señalar también que, a pesar de que los españoles intentaron apropiarse de las cosechas de cacao, la población indígena logró comercializar parte de éstas, tal y como lo había hecho en época prehispánica. Retomando el ejemplo de Caluco, la producción total de los huertos de don Gregorio de Valencia y su mujer ascendía a 50 xiquipiles de cacao, mientras que el monto del tributo era de 20. Por lo tanto, los treinta sobrantes, una vez descontado el pago para quienes cultivaban sus huertas, se vendían a mercaderes y tratantes de la zona.9 Esta práctica fue muy común en los pueblos productores de cacao puesto que, en Güeymoco “los más vecinos de este pueblo tienen milpas de cacao (…) todos tienen caballo, así en los que ellos andan, como para llevar las cosas que tienen de cosecha a los Izalcos, de que traen mucho cacao, el cual con lo que ellos tienen de cosecha lo venden a los españoles que acuden allí a se lo comprar (…)” (Pineda, 1982: 342). A pesar de dicha independencia, la injerencia de encomenderos y autoridades coloniales en los asuntos y vida de los pueblos de indios fue un hecho (Fowler, 1995: 49). Muy a menudo, relevaron a los “señores naturales” que no les eran favorables e impusieron a aquellos individuos que les habían ayudado, o simplemente eran más “dóciles”. Según López de Cerrato “en toda esta provincia casi no hay cacique natural o legítimo” (CDI: XIV: 562). Desde el punto de vista económico, los encomenderos confiscaban parte, o la totalidad, de las cosechas indígenas por supuestas deudas pasadas,10 supervisaban su producción ayudados por pequeños ejércitos de negros, mulatos y mestizos e incluso incautaron las tierras de aquellos que no podían pagar sus tributos. Cabe señalar que Murdo Macleod (1973: 117) señala que Gómez Díaz de la Reguera tenía un ejército privado de 300 negros, mulatos y mestizos con los que acosaba a la población local. Igualmente, Juan de Guzmán empleaba 4 alguaciles indígenas o calpisques que actuaban como inspectores11. Paralelamente, la presencia de mercaderes y autoridades religiosas también alteró la vida en los pueblos de indios. A los primeros se les acusó de contravenir las ordenanzas referentes a la separación de residencia. Como ejemplo citar que en el pueblo de Tecoluca

AGI, Justicia, 334. Comisión dada por la Audiencia de Guatemala al licenciado Santiago de Collazo para entender en la tasación de los tributos que debían pagar los indios del pueblo de Caluco, 1582. Véase también, AGI, Audiencia de Guatemala, 10, 11,105. Diego García de Valverde a la Corona, 8 de abril de 1584. 9 AGI, Justicia, 334. Comisión dada por la Audiencia de Guatemala al licenciado Santiago de Collazo para entender en la tasación de los tributos que debían pagar los indios del pueblo de Caluco, 1582. 10 AGI, Audiencia de Guatemala, 10, 11, 105. Diego García de Valverde a la Corona, 8 de abril de 1584. 11 AGI, Audiencia de Guatemala, 10, 11, 105. Diego García de Valverde a la Corona, 8 de abril de 1584. 8

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Meritxell Tous “hay más de quince o veinte españoles tratantes, que les comparan, así el cacao que tienen, como las naguas que hacen” (Pineda, 1982: 325). Además, se aprovechaban de los indios puesto que les “venden (cosas) de poca consideración y no necesarias para ellos” a cambio de cacao “antes que esté sazonado”, hecho que además provocaba “a mi Real Hacienda y a los encomenderos notable daño” (Konetzke, 1953: II: 118-119). Sobre las autoridades religiosas recayeron, entre otras muchas acusaciones, la de apropiación ilícita y comercio de cacao. El obispo Marroquín imputó al padre Francisco Gómez, párroco de Izalco entre 1552-53, por vender a los indígenas vino aguado, mantas y velas a precios muy elevados y, por “rescatar cacao”. También, se le acuso de llevar una vida lasciva y de asustar a las indias “iva el dicho dean a las tardes al rio de Izalco y con un capote cubierto y que allí aguardaa a las indias y que algunas de ellas se espantaban y dejaban de traer agua”.12 Por todo ello, no es de extrañar que, en 1553, Fray Tomás de la Torre13 solicitara que en los Izalcos y Tacuscalcos se fundara “un monasterio de Sant Francisco o de Santo Domingo, hechando de allí a los clérigos, porque vale casi ocho mil pesos de tributo de aquellos pueblos y no hay lustre de policia ni de cristiandad”. A partir de la segunda mitad del siglo XVI, se cernieron nuevas amenazas sobre los pueblos de indios que provocaron su casi desaparición. Entre ellas destacan el más que notable descenso demográfico y, la consecuente llegada de indios forasteros debido a la demanda creciente de cacao, así como la usurpación de las tierras indígenas. Paralelamente, factores como: la competencia del cacao procedente de Guayaquil y Venezuela; el inicio del ciclo económico del añil; los desastres naturales como plagas de langostas y lluvia de ceniza procedente del volcán Izalco; la longevidad de los árboles y, su consecuente escasa productividad, comportaron que el declive del ciclo económico del cacao fuera irreversible. La Alcaldía Mayor de Sonsonate y, en especial los Izalcos, pasó de ser una de las zonas más ricas a una de las más pobres de la Nueva España. En 1770, el obispo Pedro Cortés y Larraz (2001: 98) describió los cacahuales de Caluco como: “un bosque cerrado de matorral y árboles entre los que se ven muchos de cacao, pero sin cultivo y aun no sólo sin cultivo, sino que se teme con fundamento, que para sofocarlos y destruilos enteramente los han sembrado de platanares”. 4. Estrategias ideológicas Como es bien sabido, la conquista espiritual de América fue precisamente uno de los aspectos que justificó la presencia hispana en el "Nuevo Mundo", a partir del compromiso de la Corona española con la Iglesia, que aprobaba el sometimiento de sus gentes y, por lo tanto, el proyecto de la conquista. En consecuencia y, a diferencia de expuesto anteriormente, el nuevo orden "pretendió" destruir todo rastro del viejo sistema religioso y substituirlo por la propuesta cristiana, negando cualquier posibilidad de convivencia. Como respuesta a la imposición de esta nueva praxis religiosa, la población indígena desarrolló distintos mecanismos que permiten afirmar que la “Conquista espiritual” en la BAC restó sin concluir (Tous, 2003).

AGI, Justicia, 283, 3, 1. Proceso criminal contra el déan de Santiago de Guatemala, don Francisco Gómez, 1556. Para mayor información sobre el comportamiento de los párrocos en estos pueblos, véase: AGI, Audiencia de Guatemala, 394, 4. Landecho a la Corona, 15 de marzo de 1563; AGI, Audiencia de Guatemala, 168. Informe de Fray Tomás de la Torre, 15 de noviembre de 1552. 13 AGI, Audiencia de Guatemala, 8. Fray Tomás de la Torre a la Corona, 22 de mayo de 1553. 12

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI Una de las estrategias comúnmente empleadas por la población indígena fue la aparente aceptación de ciertos elementos de la cristiandad que les eran útiles para la preservación de su identidad étnica y religiosa. Ejemplo de ello fue el bautismo, la incorporación de una iconografía (cruces e imágenes) y de un espacio (las iglesias); en tanto que principios básicos no fueron interiorizados. Aunque la mayoría de la población indígena estaba bautizada y por tanto ya formaba parte de la comunidad católica, en el siglo XVI continuaba rindiendo culto a sus viejos dioses y les ofrecían sacrificios (Remesal, 1964: 421). Y lo que es más importante, la situación no se vio modificada, por lo menos, hasta finales del siglo XVII, tal como lo describió Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán "Les descubrió por todas aquellas campiñas y barrancas, un adoratorio común, en una crecida multitud de ídolos, que derrocó e hizo reducir a fragmentos (...)." (1969: 357). Por ello, los españoles desconfiaron de cualquier reunión de indios y el 15 de mayo de 1602 se dictó una Real Cédula por la que se requería la presencia de un sacerdote o de su representante, que garantizaban los auténticos fines de aquellos encuentros (Konetzke, 1953: 2: 88). Además de los cultos, ciertas creencias como las animistas, han sobrevivido hasta nuestros días. En la isla de Ometepe (Nicargua), en el lugar conocido como el Respiradero Central (una de las tres aberturas en las faldas del volcán Concepción), en contextos arqueológicos se han hallado gran número de incensarios tipo Potosí Aplicado, cuya morfología se relaciona con los volcanes. Además, entre los indios chorotega de Nindirí, todavía hoy existe la creencia de que una vieja mujer, la Mamabucha, vive en el interior del volcán y es la causante de las fumarolas que éste expulsa cuando ella atiza su cocina (Schmidt 1966:432). Esta resistencia también fue alentada por individuos, "sacerdotes paganos" o "hechiceros", que continuaban practicando los viejos ritos. En este sentido, Alfredo González (1993:76-82) señala que en Matambú, una reserva indígena en Guanacaste-Nicoya formada por 800 individuos que se identificaban como Chorotegas, se han hallado relatos sobre la utilización en tiempos contemporáneos de las Siä, o piedras oraculares. Según el mismo autor, una de sus informantes, Feliciana Pérez, afirma que un viejo del lugar curaba utilizando unas piedras blancas que cambiaban de color y se movían cuando sanaban los pacientes. Hay que destacar no sólo la utilización de objetos prehispánicos en ciertas actividades como la curación y adivinación, sino también la supervivencia durante cinco siglos de especialistas como los antiguos Awa, componentes de la jerarquía religiosa prehispánica. El mantenimiento de ciertos cultos y ritos favoreció la preservación de objetos materiales, básicamente imágenes. Según carta del licenciado Castañeda del 30 de mayo de 1531 (CS: 3: 75), los habitantes de Imabite escondieron sus ídolos durante 10 días, pero cuando los españoles dieron con ellos los destruyeron. A pesar de ello, con toda seguridad, otros ídolos quedaron en pie y continuaron siendo adorados, "puesto que en quanto a tener sus ídolos, los tienen escondidamente" (CDI: 24: 187). Y, en muchos casos, el lugar idóneo para su salvaguarda fueron las propias iglesias, tras las cruces o los altares de manera que, bajo la apariencia de orar a las imágenes cristianas, lo hacían a sus antiguos dioses (Fuentes y Guzmán 1969:357). En relación a las costumbres funerarias, según los resultados de las excavaciones arqueológicas realizadas en yacimientos tardíos como el de Santa Isabel "B", Paul Healy (1974:338) afirma que en allí se han localizado huesos rotos, lo que sugiere la existencia de

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Meritxell Tous enterramientos. Junto a ellos y, siguiendo la tradición prehispánica, se depositaron ajuares funerarios compuestos, básicamente, por objetos cerámicos pertenecientes al Policromo Reciente, como los tipos Luna Policromo y Sacasá Estriado; también hallaron material de época de posconquista, como herramientas de metal, armas, cuentas de cristal y cerámica vidriada. En consecuencia, estos ajuares funerarios pueden considerarse como una muestra del inicio del proceso de cambio cultural de los pueblos del área de la Gran Nicoya, puesto que, incorporaron -no substituyeron- objetos de origen europeo dentro de sus prácticas tradicionales y, al emplearlos como ofrendas funerarias, entraron a formar parte de la parafernalia religiosa y político-cultural, que las elites dominantes utilizaban como símbolo de poder y prestigio. Cabe señalar que el área arqueológico-cultural de la Gran Nicoya abarca el Oeste de Nicaragua –hallándose el límite norte en el Golfo de Fonseca y una pequeña porción de Departamento de Estelí-, incluyendo y rodeando el eje volcánico, y las orillas de los lagos de Nicaragua y Managua, marcando el límite oriental las montañas centrales de Nicaragua. El extremo sur comprende la casi totalidad de la Provincia de Guanacaste –planicie y zona costera-, en Costa Rica, hasta la cordillera volcánica oriental (Guanacaste). Además, si se trataba de caciques o principales muertos, existió la costumbre de sacrificar a indios para inhumarlos con ellos y asegurar su servicio de la misma manera que lo hicieron en vida. Los sacrificios humanos y la antropofagia ritual fueron dos de las costumbres que las autoridades hispanas, ya fuesen civiles o religiosas, intentaron erradicar por completo. A pesar de ello y, al igual que otros ritos, aquella costumbre no cesó y así se constata en la Real Cédula dada por Carlos V del 18 de enero de 1552, por la que se prohibía sacrificar indios para ser enterrados con sus caciques (RLRI: 2: 248). Es significativo que en los registros superiores del yacimiento de Santa Isabel "B", se han hallado numerosos objetos oxidados, tales como clavos, puntas o alcayatas, cuya presencia muestra cómo la población indígena seleccionó e incluso modificó los nuevos artefactos. Aquellos utensilios fabricados en hierro resultaron ser más eficaces en las tareas domésticas, la caza o la agricultura, que sus homónimos tradicionales manufacturados en piedra, a los que finalmente substituyeron. Para finalizar señalar que además, la población indígena se negó sistemáticamente a acudir a las actividades religiosas e incluso se empleó la fuerza ante la entrada de frailes que, en ciertos casos, se resolvió con la muerte o rapto de los mismos. Así mismo, la morfología del terreno, unida al escaso número de frailes, provocó que durante gran parte del año algunos pueblos de indios se hallaran sin cura doctrinero, por lo que el ciclo de ceremonias quedó en manos de las autoridades laicas de las comunidades, es decir, los cabildos y las cofradías. 5. Conclusiones La Conquista española supuso el desmoronamiento súbito del desarrollo históricocultural de la Baja América Central. Los conquistadores y colonizadores impusieron "mano militari" las formas de organización socio-cultural propias. No obstante, los escasos indígenas que lograron sobrevivir a este cataclismo histórico no se resignaron en absoluto a la "paz colonial". Tres siglos de revueltas, levantamientos, motines y lucha armada dan fe de ello. Esta voluntad de resistencia también se manifestó a través de otras vías. De esta forma, la población indígena desarrolló diferentes estrategias en base a estructuras o patrones prehispánicos que

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Cambio cultural en la Baja América Central, siglo XVI le permitieron, con mayor o menor fortuna, su supervivencia durante la colonia. En la zona de los Izalcos, el mantenimiento del cultivo del cacao constituyó la principal estrategia económica que inicialmente permitió a sus habitantes un cierto grado de autonomía política, y evidentemente, económica. En la zona de los Izalcos, la importancia del cacao arranca en época prehispánica. Los dirigentes pipiles no sólo controlaron su producción, sino que también reservaron para sí la propiedad de las tierras dedicadas a su cultivo. De entre sus diferentes utilidades en época precolombina, destacan su uso como moneda y producto a tributar, aspectos que aunque alterados en su esencia, se mantuvieron durante el siglo XVI. Tras los primeros repartimientos, los encomenderos se encontraron con una industria cacaotera próspera y bien desarrollada. Por lo tanto, únicamente debieron de incrementar su producción, a la vez que se contentaron con su recolección en forma de tributo para su posterior comercialización. Consecuentemente, durante estos primeros años, los indígenas de los Izalcos mantuvieron la producción y parte del intercambio del cacao. Otro aspecto que favoreció la continuidad de los modelos de producción prehispánicos fue el propio derecho indiano que protegió la propiedad de los naturales sobre la tierra, vedándola tanto a los españoles como a las castas. En consecuencia, la mayor parte de las mismas continuó perteneciendo a la comunidad, y concretamente las huertas de cacao a sus autoridades, ya fueran del cabildo y/o antiguos caciques. A este aspecto debe añadirse que, a diferencia de lo que sucedió en otras Provincias como la de Nicaragua, la adopción del sistema municipal en la región de los Izalcos no supuso la aniquilación de las comunidades indígenas, sino todo lo contrario. A pesar de tratarse de un modelo ajeno al propio, dicho sistema proporcionó la suficiente autonomía a la población indígena para realizar una lectura propia de las nuevas concepciones sociales, culturales y políticas. Es decir, nos hallamos frente a un complejo proceso de reformulación de la tradición prehispánica tras la adopción de nuevos conceptos socio-políticos que en realidad se convirtió en un nuevo mecanismo que sancionó el poder y la posición desigual de la elite tradicional. Además, a partir de su implantación y, a lo largo de todo el periodo colonial, constituyeron un elemento fundamental en la construcción o reconstrucción de la identidad indígena, a la vez que se convirtieron en una entidad territorial, jurídica y políticamente activa. Mientras que los conquistadores y colonos impusieron progresivamente transformaciones políticas y económicas en el seno de las comunidades indígenas, intentaron eliminar de inmediato la religión tradicional y sustituirla por la propuesta cristiana. El esquema organizativo prehispánico contemplaba de manera mucho más abierta que la Europa Católica del siglo XVI la posibilidad de coexistencia de creencias religiosas. Las evidencias arqueológicas muestran que, junto a una constante religiosa muy divulgada, se añadieron y convivieron de forma natural otras opciones, cada una de ellas correspondientes a desarrollos de la espiritualidad local. Este hecho trasladado en el tiempo, quizá sería una de las respuestas al rápido desarrollo de procesos sincréticos que aunaban la opción cristiana y la indígena. Así, de forma temprana, algunos caciques y sus pueblos recibieron con cierta "docilidad" sacramentos como el bautismo e incorporaron símbolos cristianos como las cruces.

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Meritxell Tous No obstante, señalar también que la superioridad militar e incluso la de los nuevos espíritus que parecían únicamente favorecer a los recién llegados-, fueron dos sólidos argumentos para tal aceptación. Como respuesta a la imposición de la nueva praxis religiosa, la población indígena desarrolló distintas estrategias que le sirvieron para demostrar su inconformidad y repulsa. Pocas veces se empleó la violencia sobre misioneros o párrocos; en cambio, la estrategia más seguida fue la adaptación, a partir de un complejo sistema sincrético, de elementos procedentes de la cultura tradicional cuya apariencia formal satisfacía a todos, aunque a partir de interpretaciones muy distintas de los mismos fenómenos. Aunque la población indígena aceptó el catolicismo como nueva religión, las antiguas creencias no fueron abandonadas en su totalidad. En América se desarrolló una doble realidad, la religión formal y la popular. La primera de ellas se relacionó con la ortodoxia religiosa y se desarrolló, preferentemente, en los centros urbanos donde residían la mayor parte de religiosos; la segunda, la religión popular, se desarrolló en los pueblos de indios. En definitiva, las poblaciones indígenas intentaron preservar el mayor número de rasgos que caracterizaban su antigua cultura frente a la imposición de una totalmente ajena. Es así como se reconoce en estos pueblos una lucha por aplicar y mantener vivas una serie de tradiciones, aunque adecuadas a la nueva situación, constituyéndose así en forma progresiva la cultura y sociedad mestiza dentro de la realidad colonial. Esta consciencia no sólo les vinculaba a su antigua cultura, sino que les aseguraba su supervivencia dentro de un mundo que les era totalmente ajeno, la colonia. Bibliografía BERGMANN, John (1969). “The distribution of caco cultivation in Pre-Columbian America”, Annals of the Association of American Geographers, 59-1, pp. 85-96. CABRERA RAJO, Sigfredo (2000). Los Alcaldes Mayores de la Provincia de San salvador en el Siglo XVI. Barcelona: Universidad de Barcelona, Tesis inédita. CIUDAD REAL, Antonio de (1873). Relación breve y verdadera de algunas cosas de las muchas que sucedieron al Padre Fray Alonso Ponce en las provincias de Nueva España, siendo Comisario General de aquellas partes, 2 Vols. Madrid: Imprenta de la Viuda de Calero. COLECCIÓN de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía, sacados en su mayor parte, del Real Archivo de Indias. Bajo la dirección de J.F. Pacheco y F. Cárdenas, 42 vols. Madrid, 1864-1884 (CDI). COLECCIÓN Somoza: Documentos para la historia de Nicaragua. Editado por A. Vega Bolaños. 17 vols. Madrid, 1954-57. (CS) CORTÉS Y LARRAZ, Pedro (2001). Descripción geográfico-moral de la Diócesis de Guatemala. Madrid: CSIC. FOWLER, William (1989). The cultural evolution of ancient nahua civilizations. The PipilNicarao of Central America. Norman y London: University of Oklahoma Press. FOWLER, William (1995). Caluco: historia y arqueología de un pueblo pipil en el siglo XVI. San Salvador: Patronato Pro-Patrimonio Cultural. FUENTES Y GUZMÁN, Francisco Antonio de (1972). Historia de Guatemala o Recordación Florida. 3 vol. Biblioteca de Autores Españoles, 259. Madrid: Editorial Atlas.

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Los indígenas porteadores en la legislación de Indias (siglo XVI) Alfredo Bueno Jiménez1 Universidad de Granada

1. Introducción En torno a la figura de los indígenas porteadores o cargueros, también conocidos como tamemes en México y apiris en el Perú (el vocablo “tameme” procede del náhuatl tlamama, y “apiris” del quechua apay). Surgió una extensa legislación protectora que promulgó la Corona española, la cual abogó por el buen trato del indígena en general y del porteador en particular. Estos últimos no sólo se usaron con la llegada de los españoles, pues civilizaciones como la incaica y la mexica, a falta de animales de carga y de tracción como las mulas, caballos, asnos, etc. ‒excepto en Perú, donde se usaba desde época prehispánica auquénidos como la llama‒, emplearon a determinados indígenas para el transporte de las cargas de un lugar a otro. Si es verdad que con la presencia castellana, se acrecentó su práctica por las necesidades del transporte, y los abusos no se hicieron esperar. Fue en el proceso de Conquista cuando se cometieron el mayor número de actos violentos sobre los indígenas cargueros, llevando sobre sus hombros el matalotaje de la hueste, constituido normalmente por prendas de vestir, baratijas, medicinas, armas, mantas, víveres, y sobre todo agua (Vargas Machuca, 1892, t. 1, libr. III, 198). Para facilitar su transporte, todo era almacenado en grandes cajas de cuero, fardos o baúles. Aquellos expedicionarios que apenas podían moverse a causa de una enfermedad contraída o herida grave, igualmente eran llevados a retaguardia por los porteadores en “hamacas o lechos del país” (Federmann, 1945: cap. VIII, 91) Los castellanos no estaban preparados técnica y logísticamente para depender de sí mismos y hacer frente a las exigencias de la realidad americana, repleta de grandes contrastes orográficos (sierras, llanos, selvas y desiertos) y climas diferentes, obstaculizando muchas de las empresas hacia el interior y el abastecimiento de las ciudades recién fundadas. A esto debe añadirse la inexistencia en muchas zonas de caminos y rutas adecuadas para transitar, debido a la presencia de charcos y cenagales, pendientes elevadas o vegetación muy espesa, que obligaba forzosamente acudir a la fuerza humana por la inoperancia en tales contextos de los cuadrúpedos traídos de la Península Ibérica. Gracias a los “indios amigos que portaban [las] provisiones”, las huestes superaron muchas de las adversidades, salvando montañas, ríos, bosques y otros parajes por los que los guías los conducían (Benzoni, 1989: libr. I, 68). De este modo, las huestes conquistadoras conseguían suavizar la dureza de sus propias acciones, mientras los indígenas eran los que padecían el sufrimiento por el sobreesfuerzo y violencia que generaba los expedicionarios, que aplicaba Investigador en el Departamento de Historia Moderna y de América de la Universidad de Granada, grupo de investigación Andalucía Oriental y su relación con América en la Edad Moderna (HUM149). 1

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Los indígenas porteadores en la legislación de Indias (siglo XVI)

con asiduidad métodos coercitivos, para que los naturales cumpliesen con rigor y eficacia el trabajo encomendado. Por tanto, la realidad de los indígenas cargueros distaba mucho de la presentada por Bernardo de Vargas Machuca, que afirmaba que “van muy contentos” llevando las cargas que se les remuneraban (Vargas Machuca, 1993: 90). La realidad era que muchos tamemes optaban por la huída hacia zonas selváticas y de arcabuco de difícil acceso para los españoles. Para evitar las fugas, los naturales en diversas ocasiones eran presos en cadenas al cuello (Andagoya, 1986: 86-87). Cuando no había posibilidad de obtener naturales mediante acuerdos con los jefes locales indígenas, que jugaban un papel de intermediarios suministrando súbditos a las huestes, se aprovechaba cualquier incidente para hacer prisioneros. En muchas ocasiones, de una manera más o menos forzada, señalan algunos informantes que, en caso de rehusar los caciques con suministrar cargadores, eran amenazados con el encarcelamiento (Wachtel, 1976: 199). Comenta Ricardo Piqueras Céspedes que, una vez alcanzada la paz con el cacique, lo primero que se le pedía era que suministrase cargueros “voluntarios” y ocasionales, para transportar las cargas hasta el siguiente poblado o hasta sus límites territoriales, donde solían ser liberados (Piqueras Céspedes, 1996: 287). En este marco de tropelías y abusos hacia los tamemes, la Corona española adoptó una serie de leyes protectoras que suavizaban su servicio, exigiendo un peso moderado de las cargas, unos salarios ajustados al trabajo realizado, regulación de la edad con la que se podía cargar, etc. Las mujeres nativas y los menores de edad quedaban excluidos de transportar cargas, porque era considerado de muy mal ejemplo por la moral católica. A pesar de los esfuerzos, las disposiciones reales cayeron en el vacío, prevaleciendo más los intereses de los encomenderos, mercaderes y eclesiásticos, que la propia salud de los indígenas. Sólo la lenta y gradual introducción de nuevos medios de transporte como la carreta u otros vehículos en el “Nuevo Mundo”, fue sustituyendo la fuerza de los indígenas cargadores. 2. Funciones básicas de los porteadores Para comprender el verdadero trasfondo y reiteración de la legislación referente a la práctica de portear, nos obliga a conocer las funciones básicas que realizaron los tamemes durante y después de la Conquista. Como se ha señalado, la inexistencia de grandes animales de carga y tracción en el “Nuevo Mundo”, convirtió al indígena en el único medio de transporte, puesto que los españoles no contemplaban llevar sus propios pertrechos acuestas. La principal cualidad que definió al porteador durante la Conquista fue su versatilidad, porque no sólo fue empleado para el transporte del matalotaje. También desempeñó diversos servicios domésticos en función de las necesidades que se planteaban en las jornadas, abasteciendo de maíz, yuca o su derivado, el casabe. Además de proveer de agua y leña al campamento para su básico mantenimiento, así como suministrar todo tipo de alimentos de la tierra (raíces, frutos, semillas y plantas comestibles, etc.). En situaciones de inferioridad numérica frente al enemigo, dejaban las cargas en el suelo y formaban parte de las tropas de choque en las guasábaras, o pasaban a retaguardia vigilando a los enfermos y provisiones. Indiferentemente se recurría a ellos como guías o informadores cuando se desconocía el terreno, o para abrir veredas con los machetes y facilitar el paso por zonas 2

Alfredo Bueno Jiménez selváticas prácticamente inaccesibles. No obstante, la ayuda prestada por los cargueros no aseguraba el éxito de la expedición, pues las adversidades a menudo resultaban ser superiores a los esfuerzos acometidos y recursos disponibles, siendo el hambre el principal enemigo mortal. La situación era mucho más precaria cuando la hueste desde un inicio no contaba con la colaboración de auxiliares indígenas, bien por la enemistad de los jefes nativos locales o porque la zona elegida de partida carecía del suficiente potencial humano. En este caso, los castellanos estaban obligados a llevar sus propios pertrechos a cuestas, sufriendo un trabajo al que no estaban acostumbrados y a la vez consideraban indigno. Finalizada la Conquista, los españoles siguieron utilizando indígenas para el transporte de las mercancías, convirtiéndose en los principales proveedores de alimentos de las ciudades, abasteciéndolas de leña, maíz, gallinas y otros géneros de cosas2. Asimismo, eran los encargados de acarrear las provisiones que traían los navíos desde España hasta los puertos hispanoamericanos, y a su vez de llevar los productos y riquezas del interior hasta la costa, para su posterior traslado hasta la Península Ibérica (Andagoya, 1986: 94). Del mismo modo, los tamemes fueron empleados para el transporte de personas de avanzada edad o de linaje noble en los desplazamientos interurbanos, utilizando para ello confortables sillas fuertemente atadas a la frente y hombros del porteador. En los trayectos cortos y habitualmente dentro de la ciudad, las damas principales españolas usaron a los nativos para el transporte de la silla de mano. Las sillas de mano consistían en una especie de caja con capacidad para una o dos personas, cuyo peso descansaba en dos varas o pértigas portadas por dos personas, una delante y otra detrás, con ayuda adicional de una correa que suspendía en los hombros del cargador. Sin distinción se empleó por ambos sexos la litera por los precarios caminos americanos, entre pueblos o núcleos urbanos, consistiendo en una especie de caja suspendida en dos pértigas, cuyos extremos eran sujetados por el personal destinado a ello. Menos conocido fue el empleo del palanquín o “serpentín”, elemento típico de las culturas prehispánicas (Serrera, 1992: 258), que consistía en una especie de hamaca hecha con “redes a cuestas de los indios”, donde transportaban a los cristianos: “[…] y los mismos cristianos se hacían llevar en hamacas, que son como redes, a cuestas de los indios, porque siempre usaron dellos como de bestias para cargas” (Las Casas, 2005: 88-89). 3. Legislación proteccionista La Corona española desde comienzos del Descubrimiento, se mostró especialmente preocupada por la evangelización de los naturales americanos y el trato dado hacia estos, como ponen de manifiesto las llamadas Instrucciones o normas para el descubridor, conquistador o gobernante, que regulaban su acción, exigiendo que tratasen muy bien y amorosamente a los dichos nativos, sin hacerles enojo alguno, y procurando que tengan “los unos con los otros mucha conversión e familiaridad, haciéndose las mejores obras que se

Cédula Real en Valladolid del 23 de Septiembre de 1552, prohíbe que los naturales “sean tasados, ni obligados a traer comida, bastimentos, ni otra cosa alguna, por vía de servicio a las ciudades, ni otras partes”. Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias (en adelante RLRI) (1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley VII, fol. 242). 2

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pueda”3. Más conocida fue la acción que emprendieron los primeros padres dominicos que arribaron a la Isla de La Española en 1510, bajo la capitanía de fray Pedro de Córdoba. Allí, los religiosos tomaron la decisión conjunta de denunciar el trato inhumano que padecían los indígenas arawak a manos de los colonizadores y encomenderos. Fray Antonio Montesinos fue el representante de la comunidad dominica para pronunciar un sermón durante el cuarto Domingo de Adviento. El impacto de su discurso fue inmediato, ya que por primera vez se trataban una serie de cuestiones de índole moral y teórica, sobre “si los indios no eran hombres, si no tenían alma y con qué derecho los trataban injustamente y le hacían la guerra”. En un segundo ataque de Montesinos a los pobladores, alegó que no serían confesados ni absueltos. Esta tensa situación llevó a los frailes y encomenderos a enviar sendas comisiones para exponer sus puntos de vista ante Fernando el Católico, que rápidamente convocó una junta en Burgos donde se reunieron teólogos y funcionarios juristas múltiples veces, y redactaron las famosas Leyes de Burgos del 27 de Diciembre de 1512, a las que se añadieron cuatro leyes más, el 28 de Julio de 1513. Para las Leyes de Burgos de 1512 he usado la mencionada obra de Morales Padrón (ver nota anterior), que también contiene las instrucciones que se dieron a los Padres Jerónimos, y las famosas Ordenanzas de Granada del 17 de Noviembre de 1526, o disposiciones ulteriores como las Leyes Nuevas de 1542-1543, entre otras. Estas leyes constituyen el primer cuerpo básico del estatuto indígena, que trata en profundidad la situación de los naturales en el “Nuevo Mundo”, presentándolos como seres libres dotados de raciocinio. En su amplio articulado aborda el arduo servicio de portear por los nativos, concretamente en la Ley XI, cuyo contenido dispone lo siguiente: “Otrosí, ordenamos y mandamos que ninguna persona que tenga indios en encomienda, ni otra persona alguna eche carga a cuestas a los indios, pero los indios que anduvieren en las minas y cuando se mudaren de un lugar a otro, que éstos tales puedan llevar y lleven su hato y mantenimiento a cuestas, porque hemos sido informados que allí no se pueden tener bestias en que se lleven, lo cual se guarde y cumpla así, so pena que la persona que echare la carga al tal indio contra el tenor y forma de este mi capítulo, pague por cada vez dos pesos de oro, lo cual sea para el hospital del lugar donde fuere vecino el tal morador, y si la carga que así echare al tal indio, fuere de mantenimientos, también lo haya perdido y sea para el dicho hospital” (Morales Padrón, 1979: 317). Dicha ley, prohibía a los encomenderos o cualquier otra persona cargar a los autóctonos, contemplando sanciones pecuniarias de dos pesos de oro para las personas que la infringían, y destinando el precio de la multa al hospital donde “fuere vecino el tal morador” o denunciante, así como la pérdida de los mantenimientos que el porteador Ese afán protector lo encontramos desde momentos muy tempranos, con la primera instrucción dada a Cristóbal Colón por los Reyes Católicos, en la ciudad de Barcelona el 29 de Mayo de 1493 (Archivo General de Indias ‒en adelante AGI‒, Patronato, 295, n.14). El mensaje se reproducirá en instrucciones posteriores dadas a conquistadores como a Pedrarias Dávila en Valladolid el 9 de Agosto de 1515 (AGI, Panamá, 233, leg. 1, fols. 35 v – 44 r), o el capitán Diego Velázquez a Hernán Cortés en la isla Fernandina el 23 de Octubre de 1518 (AGI, Patronato, 15, R.7) (Morales Padrón, 1979: 68). 3

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Alfredo Bueno Jiménez llevase acuestas. No se trata de la primera medida que aborda la práctica de portear, pues un año antes se envió una Cédula Real al Almirante don Diego Colón, para que no consintiese que ninguna persona residente en la Isla de la Española, San Juan de Puerto Rico y Jamaica, mandase a los indígenas a llevar “cosas de peso a cuestas”, porque les quebrantan. Con apercibimiento de que la primera vez que incurriesen en dicha falta pagasen 20.000 maravedíes, la segunda el doble de la pena, y la tercera triplicada, perdiendo además todos los naturales que tuviesen a su cargo4. La realidad apenas cambio con estas dos medidas, puesto que los indígenas seguían siendo cargados y maltratados, como atestiguan las sucesivas y ulteriores disposiciones, reiterando lo expuesto en Burgos. Por esta razón, no es de extrañar que las autoridades adoptasen otros medios para persuadir, remitiendo a Indias los tres famosos Padres Jerónimos, que desembarcaron el 20 de Diciembre de 1516, llevando consigo unas instrucciones que contenían varias clausulas de las mencionadas leyes, entre ellas, la aludida Ley XI5. Frustrados igualmente los intentos proteccionistas de los jerónimos, una década más tarde, el Consejo de Indias presidido por Carlos V se reuniría en Granada en 1526, para tratar el asunto de los descubrimientos y conquistas, siendo el tema del mal trato a los naturales el eje principal de la reunión, puesto que la población antillana había acusado un drástico descenso demográfico. El resultado de la reunión fueron las Ordenanzas sobre el buen tratamiento a los indios y manera de hacer conquistas del 17 de Noviembre de 15266, más conocidas como las Ordenanzas de Granada. A diferencia de las leyes de 1512-13, estas no contienen ninguna norma específica acerca de los indígenas cargadores, aunque en sus sucesivos capítulos abogan que los nativos sean “tratados como libres y no como esclavos”. Muy interesante es la ordenanza VIII, donde se establece que en “los rescates y en todas las contrataciones que hubiere de hacer e hicieren con los dichos indios sin les tomar por fuerza ni contra su voluntad, ni les hacer mal ni daño en sus personas”. Añade de no tomar “esclavos a ninguno de los dichos indios so pena de perdimiento de sus bienes y oficios y mercedes”7. Aunque no se haga mención a los tamemes, las medidas guardaban una estrecha relación con ellos, porque prohibían la esclavización de los naturales y la toma a la fuerza de estos, como ocurría con cierta frecuencia, para luego emplearlos en diversos servicios como portear. Casi al mediar el siglo XVI, la legislación que se redactó sobre los tamemes no tuvo el efecto deseado, siendo los naturales cargados igualmente en las entradas y desplazamientos. Fue el terrible alegato de fray Bartolomé de Las Casas y otros frailes, además del ambiente de corrupción que se vivía en el Consejo de Indias, con varios de sus miembros multados o apartados del cargo (Morales Padrón, 1979: 421-422), lo que llevó a la promulgación de las Ordenanzas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los indios, popularmente conocidas como Leyes Nuevas de 1542-1543. En ellas se contienen muchas de las ideas lascasianas y de los miembros de la junta que acabaron redactándolas. El propio título de las ordenanzas: “El buen trato, conservación y gobierno de los indios”, constituye

Cédula Real fechada en Sevilla el 21 de Julio de 1511, dirigida al Almirante, virrey y gobernador de las Indias, don Diego Colón (AGI, Indiferente, 418, leg. 3, fols. 92 v- 93 r). 5 AGI, Patronato, 172, R.7. 6 AGI, Indiferente, 421, leg. 11, fols. 332r-336v. 7 Ordenanza IX de las Leyes de Burgos de 1512 (Morales Padrón, 1979: 377-378). 4

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un propósito de intenciones. Es en el capítulo XXIV donde se toca el tema de los porteadores, exigiendo a las audiencias que tuvieran especial cuidado en no cargar a los naturales, salvo en casos por falta de animales de carga o de caminos transitables, y siempre que no fuera contra su voluntad y a cambio de un jornal. Para el análisis de Las Leyes Nuevas de 1542-1543. Ordenanzas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los indios, he utilizado la edición con estudio y notas de Antonio Muro Orejón, publicada en Sevilla (1961) en la Escuela de Estudios Hispano Americanos: “Ítem mandamos que sobre el cargar de los dichos indios, las audiencias tengan especial cuidado que no se carguen, o en caso que esto en algunas partes no se pueda excusar sea de tal manera que de la carga inmoderada no se siga peligro en la vida y salud y conservación de los dichos indios y que contra su voluntad de ellos y sin que lo pagar en ningún caso se permita que se puedan cargar, castigando muy gravemente al que lo contrario hiciere, y en esto no a de haber remisión por respecto de persona alguna”. A partir de la segunda mitad del siglo XVI se promulgan numerosas provisiones y cédulas reales particulares, en las que se prohíben íntegramente la práctica de portear, bajo pena de pérdida de las mercancías que llevasen los indígenas a cuestas, o “quitándoles las mujeres y haciendas”8, a los corregidores, alcaldes mayores y otros ministros que las incumpliesen en sus distritos. Los eclesiásticos del mismo modo llevaban porteadores, como se puede constatar en una Cédula Real en Madrid del 23 de Noviembre de 1566, en la que Felipe II exige a sus representantes en Indias, que no consientan ni den lugar a que “los prelados apremien a los indios a que les traigan a cuestas los diezmos, que les pertenecieren, aunque digan, que lo quieren hacer de su voluntad, ni que lo haga otro ningún vecino, y tenga de ello muy gran cuidado, porque deseamos relevar a los indios del trabajo”9. En la misma línea se encuentra una Cédula Real más tardía, fechada en Madrid el 3 de Julio de 1627, que mandaba a los virreyes, presidentes y gobernadores de las Indias, no consintiesen a los religiosos doctrineros, que cuando caminasen de unas partes a otras, llevasen “indios con cargas a cuestas, ni otras cosas de su comodidad, y lo procuren remediar, ordenando a los provinciales y superiores de las religiones, que lo adviertan a sus súbditos, y si no bastare y contraviniere algún religioso doctrinero, sea removido de el beneficio que tuviere”, y en ejecución del Real Patronazgo, no pudiese ser presentado ni proveído en otro beneficio10. Muchas de las leyes protectoras se pueden encontrar en el Cedulario indiano de Diego de Encinas (1596), destacando especialmente las dirigidas a la Audiencia de Nueva España. Para el caso del Perú, muy importante fue la figura del virrey Francisco de Toledo por sus insistentes esfuerzos por eliminar una práctica tan arcaica en los Andes Centrales, como deja de manifiesto las numerosas disposiciones que adoptó sobre el asunto. Consultar la obra coordinada por Guillermo Lohmann Villena y Mª. Justina Sarabia Viejo: Disposiciones gubernativas para el Virreinato del Perú: 1569-1580, publicada en la Escuela de Estudios Hispano Americanos en Sevilla (1986). Cédula Real en Lisboa del 27 de Mayo de 1582 (RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley XII, fol. 243). RLRI, 1946: t. 1, libr. I, tít. XVI, ley XI, fol. 85. 10 RLRI, 1946: t. 1, libr. I, tít. XVI, ley XXII, fol. 79. 8 9

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Gran parte de esta legislación terminó formando parte del articulado de la Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias de 1680 (en adelante identificamos bajo la nomenclatura de RLRI). El hecho de que se insistiera tan periódicamente en la prohibición, demuestra que no se tuvieron muy en cuenta las medidas durante los siglos XVI y XVII, puesto que pesó más la presión de encomenderos, eclesiásticos y patrones, que consiguieron que las órdenes reales tropezaran con fuerte oposición y fueran modificadas o revocadas. Por esta razón, comenta acertadamente Ramón María Serrera para el caso de Nueva España, que “los indígenas tamemes fueron desapareciendo paulatinamente a lo largo de las tres centurias del período español no por la fuerza de la ley, sino por imperativo de la mayor efectividad y capacidad de carga de las mulas en el cada vez más denso tráfico mercantil novohispano, si bien en lugares muy apartados se mantuvo durante más tiempo o subsiste hasta nuestros días” (Serrera, 1992: 203-204). Los negros y mulatos quedaron excluidos de las leyes protectoras. Al mismo tiempo, los mestizos que no fuesen hijos legítimos o vecinos de la ciudad correspondiente, no podían tener bajo su “servicio yanaconas, ni otros ningunos”, aunque pudiesen alegar falta de caminos abiertos, de bagajes de carga o la propia voluntad de los nativos en llevar las cargas. Ambas prohibiciones, a negros y mestizos, se encuentran contenidas en una Cédula Real fechada en San Lorenzo el 14 de Junio de 158911. A diferencia de estos, las mujeres indígenas quedaban excluidas de llevar cargas y utilizarlas en las expediciones por las huestes, como manifiestan las instrucciones dadas al Almirante don Diego Colón en 1509 y a Pedrarias Dávila en 1513, que exigían tener especial cuidado con las amerindias, porque una de las cosas que más había alterado la Isla de la Española, era tomarles a los nativos sus mujeres e hijas contra su voluntad y “usar de ellas como de sus mujeres”, siendo esto de muy mal por los expedicionarios. La instrucción que dio Fernando el Católico al Almirante don Diego Colón fue en Valladolid el 3 de Mayo de 1509. La Instrucción a Pedrarias Dávila también fue en Valladolid el 11 de Agosto de 1513. Ambas se pueden consultar en la obra de Morales Padrón (1979: 81-82 y 94). La Cédula Real en Talavera del 1 de Mayo de 1541, dirigida al Virreinato de Nueva España, exigiendo al virrey Don Antonio de Mendoza que proveyese “lo que viere más conveniente, y se excuse todo mal ejemplo, cerca de las mujeres indias que llevan los españoles consigo cuando caminan” (Encinas, 1946: t. 4, 323). Por esta razón, se ordenaba al capitán que tuviese especial cuidado que los hombres de su compañía “no saquen, ni lleven mujeres de los lugares donde estuvieren, ni las tengan por mancebas”, ni consientan que los soldados y criados robasen e hiciesen ningún mal en los poblados indígenas12. De igual forma, se tuvo especial cuidado de la edad con la que los nativos podían cargar, como así atestigua una Cédula Real en Valladolid del 26 de Enero de 1538, dirigida a la provincia de Guatemala, que mandaba que “no se carguen los indios hasta que sean de edad de catorce años”, para ser mientras tanto doctrinados y enseñados en las cosas de la santa Fe Católica (Encinas, 1946: t. 4, 322-323). Una semana más tarde, se

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RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley XVI, fol. 243. RLRI, 1946: t. 3, libr. IX, tít. XXI, ley XXI, fol. 270.

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redactaba otra cédula que ampliaba la edad hasta los 18 años13. No menos importante para la Corona fue regular el peso de las cargas, las cuales ocasionaban tantos perjuicios para la salud de los cargueros. Según una Cédula Real en Monzón a 13 de Septiembre de 1533, los indígenas no podían transportar cargas que superasen las dos arrobas. Sin embargo, dejaba la posibilidad de moderar o aumentar la carga según la calidad del camino transitado u otras circunstancias. Esta Cédula Real la encontramos en el Cedulario Indiano de Diego de Encinas (1946: t. 4, 308-309), y en la RLRI (1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley XV, fol. 243). Señala Las Casas con su tono siempre exagerado, las cargas echadas a los indígenas eran de “tres y cuatro arrobas, y los llevaban ciento y doscientas leguas” (Las Casas, 2005: 88-89). Lo novedoso del documento es que establece un peso máximo de la carga que deben transportar los tamemes, para que su integridad física no se vea amenazada, no excediendo de más de dos arrobas de peso. Además, tasa el precio que a los cargadores se les debe pagar por carga y leguas, aunque no especifica cuanto, pero lo exige como un requisito básico, teniéndose muy en cuenta a la hora de establecer el precio la “calidad de la tierra”. La cédula obliga igualmente a establecer un arancel que debía ser expuesto en las puertas de las casas de los ayuntamientos de cada ciudad, y haciéndolo saber y pregonar por las plazas, mercados y otros lugares. A pesar de la ambición protectora de la Monarquía española hacia los tamames, en determinadas circunstancias accedió a que fuesen cargados y alquilados para asegurar el envío de provisiones para el sustento de la ciudad, alegando la necesidad de descargar los bastimentos de las naos y llevarlos por tierra a una distancia no más de media legua, debido a la falta de caminos abiertos y bestias de carga14. Un ejemplo lo encontramos en una Cédula Real en Segovia del 17 de Octubre de 1532, dirigida al presidente y oidores de la Audiencia de la Nueva España, la cual ordenaba que los mantenimientos que debía llevar el marqués del Valle al puerto de la Mar del Sur, donde tenía ciertos navíos aparejados, sean “llevados en carretas y bestias, y no pudiendo, provea que vaya una persona de confianza que indague si hay indios que voluntariamente y por su justo salario quieran llevarlos, y siendo así, de la orden necesaria proveyendo que las cargas sean moderadas y las jornadas convenientes para que los indios no reciban agravio alguno”15. Cuando las audiencias, gobernadores y justicias no podían suplir de otra forma al indígena, tasaban y señalaban cuantos se podían conceder para llevar las cargas, así como el camino que podían recorrer y la distancia, incluyendo la paga que debían percibir16. Una Cédula Real del 14 de Junio de 1579 y otra del 26 de Mayo de 1609, señalaban que se podían cargar a los indígenas para llevar la cama del doctrinero o corregidor, cuando se mudasen de un lugar a otro, limitando la carga y dividiendo el peso de una forma proporcionada entre los porteadores. La jornada debía ser corta y ajustada a las fuerzas de los indígenas, además de pagar un jornal previamente tasado por los virreyes y gobernadores. A todo esto, se ordenaba a las provincias donde “hubiere falta de bagajes y carneros, se procuren introducir, para que de esta suerte cese el trabajo de los indios”17. El propio Pascual de Andagoya en su carta al Cédula Real del 6 de Febrero de 1538 (RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley XIV, fol. 243). RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley XI, fol. 242. 15 AGI, México, 1088, leg. 2, fols. 151v – 152r. 16 RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley X, fol. 243. 17 RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley IX, fol. 242. 13 14

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Alfredo Bueno Jiménez Emperador Carlos V sobre su partida de Panamá hasta Cali, con unos planteamientos semejantes a los Las Casas, aconseja que todos los mercaderes que fuesen a Panamá “traigan recuas de mulas con que pasen sus mercaderías”, y lleven lo que hubiere menester “en la recua y no en indios” (Andagoya, 1986: 174-175). Para el virreinato de Nueva España y del Perú se redactaron numerosas cédulas reales, así como para otras Audiencias y provincias, que regularon el servicio de portear. En el caso de Nueva España, por señalar algunos ejemplos de los muchos que se podrían mencionar, debe destacarse una Cédula Real en Valladolid del 1 de Junio de 1549, que alude al capítulo sobre los tamemes contenido en las Nuevas Leyes de 1542-1543. La cédula extrema su proteccionismo, prohibiendo que ningún mercader ni factor y cualquier otra persona pudiese cargar ningún indígena, ni “en poca ni en mucha cantidad, ni para mucho camino ni para poco, ni con mucha ni poca carga, ni con paga ni sin ella”, aunque se pudiese excusar de no haber caminos abiertos y animales de carga, siendo castigado gravemente el que lo incumpliese (Encinas, 1946: t. 4, 304-305). Pocos años después, el 23 de Septiembre de 1552 en Monzón (Aragón), otra Cédula daba relación del tributo excesivo que debían pagar los naturales y las vejaciones a las que estaban sometidos, haciendo relación de las cargas que debían llevar de “leña, yerba y carbón, y otros bastimentos que son menester” para la ciudad de México, como pago del tributo correspondiente. El documento manifiesta la necesidad de llevar carbón, leña y yerba en carretas o bestias de carga si hubiese (Encinas, 1946: t. 4, 310). Especial mención merecen las juntas eclesiásticas que se celebraron en México en 1532, que entre otros asuntos abordaron el tema de los tamemes. Las resoluciones que se adoptaron sobre el asunto, concretamente en la Segunda Junta Eclesiástica son las siguientes: 1) Se dio licencia para que un casado llevara cuatro tatemes y si iba acompañado de su mujer podía llevar otros cuatro; 2) Los solteros podían llevar dos; 3) Los tatemes habían de emplearse por propia voluntad: “que de pueblo en pueblo los tomen y no los lleven más de una jornada”; 4) El precio a pagar por una jornada eran cien almendras de cacao. Los oidores y presidentes observaban como estas disposiciones habían servido para abrir nuevos caminos y emplear con mayor frecuencia las bestias de carga, acelerando el intercambio comercial con las regiones de Colima, Nueva Galicia y Guatemala (Gutiérrez Vega, 1991: 65). La falta de caminos transitables en el medio novohispano llevó a numerosos abusos sobre los tamemes. De ahí que se insista en que “no se carguen los indios dellas” aunque se le paguen y “ellos se quieran cargar” (Encinas, 1946: t. 4, 308). Para evitar tales abusos, en 1569 el gobernador de Yucatán, Francisco González Gijón, realizó diversas diligencias y averiguaciones para ver si la tierra estaba preparada para abrir caminos en toda ella, y en qué partes ya se habían abierto “estancias de vacas y yeguas, además de muchos oficiales de hacer carretas, que con facilidad podrían proveer todos los caminos de arrias para que los indios no se cargasen”18. El citado gobernador concedió un año de plazo a la ciudad de Mérida, para que en el menor tiempo posible se apercibiesen y aderezasen los caminos, con objeto de impedir que los naturales siguiesen siendo cargados. Un año después, en el mismo Escorial se redactaba otra Cédula, 4 de Julio de 1570, dirigida a la Audiencia de Nueva España, que señalaba lo ya dispuesto en otros documentos, prohibiendo que no “carguen Cédula Real fechada en Toledo el 14 de Junio de 1569, dirigida a la Audiencia de México (Encinas, 1946: t. 4, 308-309). 18

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los indios aunque sea en parte que no haya caminos abiertos, para mercadear”. Al mismo tiempo, refutaba la sanción pecuniaria establecida en la Cedula Real del 1 de Junio de 1549, señalando que los mil castellanos de sanción para las personas que cargan naturales de la tierra, resulta excesiva, puesto que muchas “personas que delinquen no tienen posibilidad para la paga”. Establece una nueva sanción, siendo ahora en adelante de “diez pesos de minas por cada indio que se cargare” (Encinas, 1946: t. 4, 306). En el virreinato del Perú igualmente se incumplieron las Nuevas Leyes de 1542-43, como manifiesta cédulas posteriores, reiterando lo ya señalado, es decir, que en las provincias del Perú de ninguna manera los indígenas sean cargados, aunque fuese por su voluntad, ni aunque se hayan abierto caminos, ni haya bestias de carga: “[…] y ahora porque somos informados que lo proveído y ordenado por la dicha ley –se refiere a las Leyes Nuevas de 1542-43‒ no es bastante provisión y remedio para que los dichos indios no sean vejados [y] maltratados con cargas inmoderadas y excesivas, y contra su voluntad y sin paga alguna o muy poca”. Cédula Real en Valladolid del 1 de Junio de 1549 (Encinas, 1946: t. IV, 307). Para evitar muchos de los males que padecían día a día los apiris por la abrupta y peligrosa geografía de los Andes Centrales. La legislación propuso que se abriesen caminos y se realizasen puentes por donde no los hubiese, para evitar que los naturales “por ninguna vía se carguen”, y “cesen tantas muertes y daños”19. También se prohibió a los encomenderos y a cualquier otra persona, obligase a los amerindios llevar acuestas los bastimentos desde las encomiendas o residencias hasta las minas u otras partes para venderlos. La pena para el que incumpliese por primera vez era de cien pesos de oro por cada indígena, y trescientos por segunda, y pérdida de los bienes en caso de incurrir a una tercera. En caso de que fuese encomendero el infractor, era sancionado quitándole todos “los indios que tuviere encomendados, y si hombre bajo, en quien conforme a derecho se pudiere excusar, le sean dados cien azotes públicamente, y pierda todo lo que llevare en las cargas”20. Anteriores a las Nuevas Leyes, para el caso del Perú fueron especialmente importantes las ordenanzas del licenciado Cristóbal Vaca de Castro, en Madrid del 15 de Junio de 1540, las cuales otorgaban ventajas a los caminantes españoles a costa de los indígenas. Para ello disponían que los indígenas no se cargasen y los bastimentos que hubieren de llevar a las minas fuesen en llamas u otras bestias de carga. Sin embargo, cuando la tierra era fragosa e impedía la entrada de bestias para coger el mineral, en tales casos disponía, que no se dejase “de coger el oro, hasta que los caminos se hagan, da licencia que lleven los dichos bastimentos indios e indias con tanto que la carga que a cada uno se les diere no sea mayor de 30 libras, y que los tales indios o indias que hubieren de llevar y llevaren los dichos bastimentos sean del número de la gente que los caciques fueren obligados a dar en aquella demora” (Zavala, 1978-1980: t. 1, 10). En la misma década, Antonio Herrera sitúa en el año de 1549 la reunión de una Junta en el Perú que discutió sobre cargas, esclavos y sacar “indios de su naturaleza y mudarlos de temple”. La opinión que se tomo referente a las Cédula Real fechada en Madrid el 7 de Septiembre de 1563 (Encinas, 1946: t. IV, 308). Cédula Real fechada en Valladolid el 1 de Junio de 1549 (RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley VIII, fol. 242). 19 20

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Alfredo Bueno Jiménez cargas, fue que donde hubiese bestias no se cargasen a los indígenas, y donde “no las hubiese que se disimulase hasta que se contara con ellas, pues era conforme a la costumbre de la tierra” (Zavala, 1978-1980: t.1, 14). Muy conocidas fueron las ordenanzas para la ciudad del Cuzco del virrey don Andrés Hurtado Mendoza, fechadas en la ciudad de Los Reyes, el 31 de Marzo de 1558, que ordenaba que “nadie cargue al indio con más de 2 cestos de coca suya o ajena, ni por su voluntad. Pero el indio pueda traer hasta 6 libras de coca para su mantenimiento demás de dichos 2 cestos” (Zavala, 1978-1980: t. 1, 26). Particular atención merece el texto de las Ordenanzas de las minas de Guamanga que expide, el 25 de marzo de 1562, el licenciado Polo de Ondegardo, exigiendo moderar las cargas de leña que traían los naturales del monte a legua y media, pasando de tres a dos cargas, y no pesen más de dos arrobas y media, además de darles hachas para cortarla (Zavala, 1978-1980: t: 1, 30). Otra Cédula Real del 1566, dirigida al presidente y oidores de la Audiencia de Quito de las provincias del Perú, para que atendiese una queja del cabildo y regimiento de la ciudad de Zamora. Mandaba a los gobernadores, justicias y encomenderos que no carguen a los naturales y les hagan llevar las cargas fuera de su lugar, porque “a causa de sacarlos de su natural que es tierra caliente y llevarlos a otros temples se mueren muchos de ellos por no estar acostumbrados a tan extremos trabajos”21. La ley igualmente prohibió que los indígenas cargasen la nieve en determinados cerros, según ocurría en los repartimientos de Canta y Guamantanga. Para ello, una Cédula Real del 30 de Marzo de 1609, prohibía que los naturales fuesen obligados a sacar nieve del cerro y “llevarla a cuestas hasta el Tambo de Acaybamba para la Ciudad de los Reyes”. Al corregidor de Canta le exigía que no consintiera ocupar a los amerindios en sacar la nieve, aunque fuese de su voluntad, “pena de privación de oficio, y mil y quinientos peso de oro para nuestra Cámara y Fisco, y al Virrey del Perú, y Real Audiencia de Lima”22. En otras Audiencias y gobernaciones se adoptaron parecidas disposiciones para proteger a los cargueros. Es el caso de la provincia de Venezuela y Cabo de la Vela, donde una Cédula Real fechada en Madrid el 5 de Abril de 1552, dirigida al licenciado Alonso Arias de Villasinsa, gobernador y juez de residencia de la provincia de Venezuela y Cabo de la Vela, que daba fe del incumplimiento por parte de los mercaderes, factores, estantes y vecinos de las Indias de las Nuevas Leyes y Ordenanzas para el buen gobierno de las Indias y buen tratamiento y conservación de los naturales. Dicha cédula traslada lo expuesto en las Leyes Nuevas, prohibiendo el servicio de portear en su totalidad, aunque no se pudiese excusar por falta de caminos abiertos o bestias de carga. De ningún modo se podían cargar indígenas, ni siquiera las respectivas audiencias, gobernadores y justicias, que debían regular el trabajo, no beneficiándose de dicha ley ni mestizos ni negros23. Otra cédula Real a los oidores de la Audiencia de Tierra Firme, comentaba que los indígenas encomendados en dos pueblos, padecen grandes daños, sirviendo en las minas y trayendo cargas contra su voluntad. Por ello, es necesario que se les tase lo que deben dar y servir24. En 1540, otra cédula dirigida a la Audiencia de Tierra Firme, manifestaba como algunos indígenas servían en las estancias de

Cédula Real fechada en Segovia el 10 de Enero de 1566 (AGI, Quito, 211, leg. 1, fol. 119 r). RLRI, 1946: t. 2, libr. VI, tít. XII, ley XXXIV, fol. 243. 23 Cédula Real fechada en Madrid el 5 de Abril de 1552 (AGI, Caracas, 1, leg. 1, fols. 176r – 177v). 24 Cédula Real a los oidores de la Audiencia de Tierra. Fechada en Valladolid el 13 de Mayo de 1538 (AGI, Panamá, 235, leg. 6, fol. 215r). 21 22

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los españoles sin libertad y los traían desnudos, dándoles excesivos trabajos y sacándolos de las estancias para llevarlos a las minas, para hacer casas o acarrear la madera a cuestas25. 4. A modo de conclusión La ausencia de grandes animales de carga y tracción, excepto la llama en Perú, convirtió al indígena en la principal fuerza motriz para el transporte, por la difícil geografía americana. El servicio de portear no era nada nuevo en Hispanoamérica, pues civilizaciones como la incaica y la mexica lo practicaban con acuidad desde época prehispánica. Sin embargo, fue con la llegada de los españoles cuando aumentaron las necesidades del transporte, y los abusos sobre los indígenas no se hicieron esperar. La Corona española siendo consciente de los males que padecían los porteadores, promulgó una extensa legislación protectora que abogó por el buen trato hacia estos, prohibiendo que llevasen cualquier tipo de carga a cuestas (leña, carbón, yerba, bastimentos, etc.), aunque se excusase falta de bestias y caminos transitables, o de contar con la propia voluntad del carguero. A los prelados se les prohibió apremiar a los indígenas que llevasen los diezmos, bajo amenaza de pérdida de su beneficio y no poder presentarse a otro. En aquellos casos que se permitió cargar a los indígenas, se exigió que las jornadas fuesen cortas y ajustadas a sus fuerzas, pagándole un jornal que debía estar previamente tasado por los virreyes y gobernadores. De igual modo, las disposiciones tuvieron especial cuidado con la edad con la que se podía cargar, así como el peso de las cargas, pudiéndose moderar o aumentar su peso según la “calidad de la tierra”. Asimismo, se obligó a que se abriesen caminos y se creasen puentes donde no los hubiese. Se contemplaron diferentes tipos de sanciones pecuniarias para los infractores de la ley, que iban desde dos pesos de oro hasta cien, incluyendo la pérdida de los mantenimientos que llevaba el carguero, repartiéndose la sanción en tres partes: Una para el denunciante, otra para el juez y el resto para la Cámara. En ocasiones la sanción llegaba hasta el embargo de parte de los bienes de aquel que la infringiese, como así le ocurrió a un vecino de la ciudad del Cuzco, Juan de Valdivieso, que le embargaron parte de sus bienes y obligado a pagar 300 pesos de oro por desacato a las ordenanzas sobre cargar a los indígenas. No obstante la pena, terminó siendo conmutada por Carlos V, a través de Cédula Real en Madrid el 18 de Junio de 154026. Los negros y mulatos quedaban excluidos de los preceptos proteccionistas, al igual que los mestizos que no podían llevar cargueros bajo su servicio. A pesar de los esfuerzos realizados, la realidad apenas con estas medidas durante el siglo XVI y primera mitad del XVII, porque los indígenas siguieron siendo cargados y maltratados, como ponen de manifiesto sucesivas y ulteriores disposiciones sobre el asunto, las cuales cayeron en el vacío, prevaleciendo más los intereses de encomenderos, mercaderes, factores, eclesiásticos y autoridades civiles, que la propia salud de los tamemes. Sólo la lenta y gradual introducción de nuevos medios de transporte como la carreta o las recuas de mulas, sustituyó en el “Nuevo Mundo” la fuerza humana de los indígenas.

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Cédula Real fechada en Madrid el 15 de Abril de 1540 (AGI, Panamá, 235, leg. 7, fol. 113 r – 113 v). AGI, Lima, 566, leg. 4, fol. 15r – 15v.

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La cetrería en Indias. Referencias documentales Mª Luisa Martínez de Salinas Alonso Universidad de Valladolid

Con ocasión de la participación en un interesante proyecto de investigación que tenía por objetivo el estudio la historia de la cetrería iberoamericana desde un punto de vista interdisciplinar (Archivo Iberoamericano de Cetrería: www.aic.uva.es), tuve la oportunidad de acercarme a conocer el desarrollo que alcanzó en las Indias de los primeros años de la presencia española esta antigua práctica de caza de aves o pequeños cuadrúpedos mediante otro ave entrenada al efecto, que tan en boga estaba en la Europa del momento. Nada más aproximarme al tema pude constatar que se trataba de una cuestión a la que prácticamente nadie había prestado atención, a pesar de que existían suficientes referencias documentales para considerar que, desde el momento del Descubrimiento, constituyó un asunto al que dieron notable importancia los españoles que se iban acercando al Nuevo Mundo. La indescriptible naturaleza americana que tanto asombró a los recién llegados, inmediatamente se manifestó pródiga en recursos de todo tipo que poco a poco se fueron conociendo y aprovechando. No resulta extraño, por tanto, que, al tiempo que se asimilaban todas las novedades que componían el paisaje de aquellas lejanas tierras, enseguida se planteara la posibilidad de explotación de su rica fauna, entre la cual seguramente lo que más valor podía tener -al menos inicialmente- a los ojos de los españoles eran las aves cetreras, cuya presencia en el Caribe se detectó muy pronto aunque no parece que la cetrería fuera una actividad practicada por los pueblos prehispánicos. Ya en los primeros textos que escribió el propio Cristóbal Colón nada más producirse el Descubrimiento se recoge el asombro y la fascinación que provocó en aquel grupo de navegantes el exceso de la naturaleza que les rodeaba, tan distinta a cuanto conocían. Son múltiples las referencias que podemos encontrar tanto en el Diario del Primer Viaje como en los textos de las expediciones sucesivas en relación a la sorpresa que produjo entre los españoles la exuberancia y riqueza de aquellas tierras. Como ejemplo se puede señalar el siguiente párrafo del Diario del Primer Viaje colombino: “Martes 27 de noviembre. “….Andando por ella [la entrada de un río] fue cosa maravillosa, y las arboledas, y frescuras y el agua clarísima y las aves y la amenidad, que dize que le parecía que no quisiera salir de allí. Iva diziendo a los hombres que llevava en su compañía que para hazer relación a los Reyes de las cosas que vían no bastarán mil lenguas a referillo, ni su mano para lo escrevir, que le parecía que estaba encantado. Deseava que aquello vieran muchas otras personas prudentes y de crédito, de las cuales dize ser cierto que no encarecieran estas cosas menos que él. Dize más el Almirante aquí estas palabras: «Cuánto será el beneficio que de aquí se puede aver, yo no lo escrivo. Es cierto, Señores Príncipes, que donde ay tales tierras que deve de haber infinitas cosas de provecho; mas yo no me detengo en ningún puerto, porque querría

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La cetrería en Indias. Referencias documentales ver todas las más tierras que yo pudiese para hazer relación de ellas a Vuestras Altezas…” (Varela y Fradejas, 2006: 84). Sobre todo el Almirante destaca en sus descripciones la admiración por la variedad y hermosura de las aves que contemplaba. No en vano Sudamérica ha sido llamado el continente de los pájaros y esa rica realidad se refleja de manera fiel en los documentos de la etapa descubridora. Tanto es así que desde que empezaron a llegar a España las informaciones sobre ello, incluso vagas e inciertas como sin duda eran las primeras referencias, fue surgiendo en la corte la idea de poder hallar aves cetreras, que tan demandadas y costosas eran en España, en las tierras que se iban explorando. Debe tenerse en cuenta que Fernando el Católico era una gran aficionado a la caza y sin duda las noticias que venían a la península sobre la riqueza de la fauna americana presentaban un panorama muy favorable al hallazgo de halcones, alcotanes, cernícalos o cualquier otra variedad de las aves cetreras conocidas. El interés que se despertó en España por la explotación cetrera de las Indias, cuando apenas se había llegado al Nuevo Mundo, fue tan grande que ya en el momento de organizar el segundo viaje colombino se pensó en ello y se decidió nombrar a una persona que específicamente se ocupara de la captura y el cuidado de este tipo de pájaros. Así, entre los integrantes de la segunda flota colombina se incluyó un cetrero (León Guerrero, 2006:84), un tal Pedro Dársena cuyo nombre consta en la nómina de los pasajeros pero resulta dudoso confirmar su participación en la expedición ya que no se encuentra ninguna otra referencia al personaje en la documentación. Ni siquiera sabemos si llegó a embarcar o, de haberlo hecho, arribó a las Indias, pero su designación para desempeñar tan particular oficio al otro lado del Atlántico señala el valor que ya se daba a la captura de aves cetreras americanas. No obstante, al margen de las ambiguas noticias iniciales sobre la cuestión, la primera referencia expresa al avistamiento de pájaros cazadores en las nuevas tierras se encuentra en la Carta Relación del Segundo Viaje, escrita por el Almirante el 20 de enero de 1493, en la que explícitamente se dice: “Y en esta y en todas las otras islas, y en especial aquí en La Isabela, he visto muy muchos halcones neblíes y de toda suerte, más los de Guadalupe fueron tenidos por los mejores, porque en aquella no hay lugar de a donde se críen, no por defecto de aves de toda manera, de que hay gran cantidad, salvo porque es espesísima de árboles; y los halcones cada mañana los veíamos ir a otra isla y después volver en la tarde. Aquí en La Isabela se halló algunos cebándose en palomas torcazas y en garzas y en otras aves, de las cuales y de todas maneras hay grandísima cantidad; y en señal dellas se muestra que son muy voladas porque huyen mucho de las personas. Procuraré, tanto que yo tenga en buen suceso y término estos otros negocios de Vuestras Altezas que más relievan a su servicio, de haber destos halcones para le enviar, y creo que habiendo persona que sea maestro de prenderlos, los que pudiere haber cuantos oviere menester para su servicio, y podrá enviar a otros príncipes”1. Si bien cuando escribió el texto Cristóbal Colón se estaba moviendo por una zona ornitológicamente muy rica, la alusión genérica que hace al término halcones neblíes 1

Colección Documental del Descubrimiento. Madrid, Real Academia de la Historia, 1994. T. I, pág. 528. 2

Mª Luisa Martínez de Salinas Alonso variedad de halcón peregrino más habitual en Castilla- encierra una identificación con las especies que él conocía que seguramente no responde a la realidad. Es decir, las rapaces americanas pertenecen en muchos casos a familias diferentes de las euroasíaticas y algunas de las que seguramente avistó el Almirante en las Antillas no se consideran propiamente aves cetreras, aunque pueden observarse en ellas ciertos rasgos similares que le confundieron Tal es el caso de alguna variedad de gavilán que cuando está posado recuerda vagamente a un halcón, pero luego es muy pesado y mal volador y lo mismo sucede con algunos cernícalos (Delibes de Castro, 1988: 94). Aunque, por otro lado, parece ser que también es posible avistar en el Caribe en determinado momentos del año algunas especies auténticas de halcón, halcones comunes e incluso halcones peregrinos -los neblíes del descubridor-, llamados en ciertos lugares de América halcones de patos porque se mueven con las grandes bandadas de patos migratorios, y algunas variedades específicamente ultramarinas como el halcón dominicano (Biaggi, 1974: 134). Tal vez sea este tipo de ave lo que los españoles llamaron “aleto”, del que se dice que tiene un origen propiamente americano. No obstante, aunque Cristóbal Colón no fuera capaz de identificar con exactitud las especies que contemplaba, no hay ninguna duda sobre la abundancia de aves de rapiña que existía en las Indias, como muy bien lo confirmaba poco después el propio Gonzalo Fernández de Oviedo cuando, aun con ciertas dudas sobre las variedades, apuntaba en su Historia Natural: “Hay en las Indias águilas reales y de las negras y aguilillas y de las rubias, hay gavilanes y alcotanes y halcones neblíes o peregrinos, salvo que son más negros que los de acá. Hay unos milanos que andan a comer los pollos y tienen el plumaje y similitud de alfaneques. Hay otras aves mayores que grandes girifaltes y de muy grandes presas y los ojos colorados en mucha manera y la pluma muy hermosa y pintada a la manera de los azores mudados muy lindos y andan pareados de dos en dos. Yo derribé uno una vez de un árbol muy alto de una saetada que le di en los pechos y, caído abajo, era cuasi como una águila real y estaba tan armado que era cosa mucho de ver sus presas y pico, y aún vivió todo aquel día. Yo no le supe dar el nombre, ni ninguno de cuantos españoles le vieron, pero a quien esta ave más parece es a los azores muy grandes y esta es muy mayor que ellos; y así, los cristianos los llaman allá azores” (Fernández de Oviedo, 2010: 193). En cualquier caso, ninguna de las especies que se hallaron en las Indias se utilizaba para la caza antes del Descubrimiento, pues, según parece y como se ha señalado, a pesar de toda esta riqueza la cetrería fue una práctica desconocida por los pueblos prehispánicos y, por lo tanto, introducida en América por los españoles (Fradejas Rueda, 2006: 277-287). Independientemente de las especies a las que puedan referirse los diferentes testimonios, a partir de la mención expresa que hace el Almirante en su carta del segundo viaje, son múltiples las referencias documentales que aluden a esta cuestión ya desde los últimos años del siglo XV y que se encuentran dispersas en diferentes secciones del Archivo General de Indias. Porque las noticias sobre las posibilidades cetreras de las Indias, que llegaron a España con Antonio de Torres y venían a confirmar algo que hasta ese momento se tenía únicamente como posibilidad, fueron recibidas sin duda gratamente por parte de Fernando el Católico, quien de manera inmediata comenzó a disponer lo necesario para que se obtuviera tan preciada mercancía y se enviara a la península de la más fácil y rápida 3

La cetrería en Indias. Referencias documentales manera posible. Así, junto a los complejos asuntos que planteaban los inicios de la colonización y la preocupación que representaba igualmente la tensión con Portugal por la soberanía sobre las tierras que se estaban explorando, que sin duda eran cuestiones que centraban el interés de todos los implicados, en la documentación del momento se incluyeron diversas alusiones a un aspecto aparentemente trivial como es el de la cetrería y la búsqueda de los halcones, que se le encomendó a Cristóbal Colón en los mismos textos en los que se recogen los temas políticos más importantes del momento. Así, en la carta que los Reyes Católicos le enviaron en agosto de 1494 utilizando de nuevo a Antonio de Torres como emisario, junto a la información del camino que llevaban los acuerdos que se iban tomando con Portugal y otras muchas órdenes y disposiciones tendentes a solucionar los múltiples problemas de aquel incipiente mundo colonial (León Guerrero, 2006:167), se le dice: “…y enviadnos todos los más halcones que de allá se pudieren enviar y de todas las aves que allá hay y se pudieren haber, porque querríamos verlas todas…”2 Además, la orden que se emitió para procurar el envío de halcones a España se completó con otra tendente a facilitar su captura por medio de cetreros, a lo que responde la Real Cédula que se dirigió a don Juan Rodríguez de Fonseca el mismo día encargándole que buscara un redero o cetrero, que debía trasladarse a las Indias con la flota que iba a retornar a las tierras recién descubiertas al mando de Antonio de Torres, para que se encargara de cazar los halcones y remitirlos a España: “Por servicio mío que hagáis buscar ende un redero que vaya a las Indias para tomar halcones y que pase con Antonio de Torres, en lo cual placer y servicio me haréis” 3.

Las referencias que aparecen en ese momento sobre la cuestión resultan tan concretas que debemos pensar que indudablemente Fonseca cumplió lo ordenado y a buen seguro que llegó a las Indias el redero que tan explícitamente se le ordenó encontrar y hacer llegar al Nuevo Mundo en aquella ocasión. Pero las relativamente abundantes noticias que aparecen en 1494 sobre la explotación cetrera de las Indias se interrumpen hasta 1501, cuando de nuevo aparecen señales del interés que seguía manteniéndose en torno a ello. Seguramente, la ampliación de las exploraciones de los últimos años del siglo XV por los diversos territorios caribeños alimentó las expectativas en este sentido y la generosa naturaleza americana continuó proporcionando las tan buscadas aves, igual que en los meses precedentes. Consecuentemente, el deseo de proseguir con la obtención de pájaros cetreros, así como la vigilancia del adecuado trato a tan delicadas especies y el interés por asegurar la llegada continuada a España de esta preciada mercancía, fue lo que seguramente llevó a plantear la necesidad de contar con una persona dedicada exclusivamente a ello. Así, a partir de 1501 apareció una figura original y específica encargada de entender en todas las cuestiones relativas a la cetrería indiana: el Redero Mayor de Indias a quien se concedió igual categoría

“Los Reyes Católicos a Cristóbal Colón. Segovia, 16 de agosto de 1494”, Colección Documental del Descubrimiento, T. II, pág. 659. 3 “Los Reyes Católicos a Cristóbal Colón. Segovia, 16 de agosto de 1494, Colección Documental del Descubrimiento, T. II, pág. 668. 2

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Mª Luisa Martínez de Salinas Alonso que a los cetreros españoles. El primer titular del oficio fue el contino Álvaro Pérez de Meneses4. Tal como aparece en el título con bastante precisión, las funciones del redero mayor de Indias -el propio Pérez de Meneses en este caso o quien ejerciera el cargo en su nombre (“…que seais mi redero mayor de las Indias, vos o quien vuestro poder oviere…”)- se centraban no sólo en la caza de las aves en las propias Indias -siempre y cuando decidiera trasladarse hasta allá-, que constituía su misión principal, sino igualmente en la recepción y el cuidado de los pájaros que otras personas obtuvieran en cualquier punto de las tierras recién descubiertas, tal como así se le indica:"…e todos los halcones que otras cualesquier personas por merced tomaren en las dichas Indias los traigan ante vos para que tomeis los que veades ser más a propósito para mi servicio…". Del mismo modo, también le correspondía el control del pertinente pago a los cazadores de las aves según el precio estipulado (Ladero Quesada, 2008:239 y ss.), que recaería además sobre la Hacienda Real Indiana –en relación con lo cual se le dieron a Ovando las oportunas instrucciones- el adiestramiento y la responsabilidad del mantenimiento de los pájaros todo el tiempo que se ocupara de ellos, lo que incluía la compra del alimento preciso, que específicamente se señala en el título “las gallinas que fueren menester a los precios que en las dichas Indias estovieren…” así como “lo que fuese necesario para su mantenimiento el tiempo que estovieren en vuestro poder fasta que me los enviéis a mi corte…”, lo que evidencia el interés que se tenía por estos animales, que debían ser objeto de especial cuidado tanto en el viaje a España como una vez custodiados en la Casa de la Contratación. El nombramiento de Pérez de Meneses en 1501 resulta desde luego muy indicativo de las expectativas que para la práctica de la cetrería habían despertado las Indias y representa la culminación de un proceso de búsqueda y utilización de las aves indianas que se había iniciado ya en 1494 con las primeras noticias que llegaron a la península. Así, frente a la situación que se había mantenido hasta entonces, de obtenciones esporádicas y llevadas a cabo por particulares, que podían incidir negativamente en los intereses de la Corona al posibilitar la aparición de un negocio que escapara a su control, parecía más conveniente centralizar todas las actuaciones en la figura del Redero Mayor de Indias, entregándole las necesarias atribuciones para asegurar que la Corona fuera beneficiaria absoluta de los bienes cetreros que procedieran de las Indias. Por otro lado, el deseo de la Corona de monopolizar la caza y distribución de las aves cetreras de las Indias llevó igualmente a que, desde el momento de su fundación en 1503, la Casa de la Contratación fuera el organismo encargado de recibirlas y pagarlas, correspondiendo por tanto a sus tesoreros la gestión de los gastos que generara la actividad, no sólo en relación con las Indias sino que también en muchas ocasiones los fondos de la Casa sufragaron el costo de halcones y otras aves cazadas en España con destino a la Corte, tal como puede comprobarse en las cuentas de Sancho de Matienzo (Ladero Quesada, 2008) y otros documentos del Archivo General de Indias, básicamente Reales Cédulas que completan las informaciones que proporciona la contabilidad de los tesoreros5. Son múltiples las Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 418, L. I, F.59RBis. Granada, 29 de septiembre de 1501. En el margen del documento aparece erróneamente citado como Alonso Pérez de Meneses 5 Archivo General de Indias. Contratación, Leg. 5784 4

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La cetrería en Indias. Referencias documentales referencias al pago de gastos relativos a aves cetreras que aparecen en las cuentas de Sancho de Matienzo. Siguiendo con las referencias documentales directas, los datos que hemos podido obtener, si bien no guardan una continuidad en el tiempo y solo aparecen en fechas esporádicas, apuntan a que a lo largo de prácticamente todo el siglo XVI se mantuvo el interés por la actividad y de las Indias venían de forma periódica aves cetreras que alcanzaban en España un alto valor. Aunque hasta ahora poco se sabe del desarrollo que tuvo la cetrería en las tierras del otro lado del Atlántico, si podemos concluir que todas las autoridades se implicaron en la cuestión y vieron en la captura y envío de aves a España una forma muy ventajosa de agasajar al Monarca. Tal vez el más activo en este sentido fue Diego Colón, quien, al menos entre 1509 y 1512, realizó continuos envíos de pájaros cetreros a la Corte. Las noticias que poseemos son indirectas pero evidencian claramente el interés que el virrey puso en ello. Así, sabemos que en 1510 Diego Colón remitió a Fernando el Católico desde Santo Domingo once halcones, cuya llegada el monarca le agradeció expresamente6. Se trataba en esta ocasión, y seguramente también en alguna otra, de un regalo que el hijo del Almirante remitió a la Corte, pero el envío de halcones pronto se convirtió en una obligación, tal vez porque la generosa llegada de pájaros alimentó en la península la creencia que ya se tenía de que en las Antillas existía una considerable abundancia, real o no, de aves cetreras. Tras las iniciales remesas de halcones efectuadas por Diego Colón, en 1512 el Monarca le conminó a que, puesto que ya venía realizando continuos envíos y al parecer no resultaba difícil conseguir los pájaros, “de buen talle y plumaje” como eran los que había recibido hasta ese momento, remitiese anualmente seis halcones que deberían recibirse en la Casa de la Contratación7. Al mismo tiempo, se acordó que, igual que venía sucediendo desde el momento de su fundación, la institución sevillana fuera la encargada de abonar los gastos que ocasionara la gestión de la actividad. En consecuencia, a Miguel de Pasamonte, lo mismo que anteriormente a Sancho de Matienzo, se le hicieron llegar las oportunas órdenes para que abonara a Diego Colón las cantidades necesarias para sufragarla8. Y desde luego el costo no era pequeño porque la cetrería siempre fue una actividad cara. El pago a los rederos por la captura de los pájaros suponía un desembolso considerable y su mantenimiento y cuidado también resultaba sumamente costoso. No obstante, la Corona fomentó y alentó la búsqueda y explotación de las aves cetreras en las Indias porque había encontrado en las islas del Caribe un lugar idóneo para el abastecimiento del elemento básico de una de las prácticas que más nobleza y prestigio otorgaba por entonces a quienes la realizaban. Además, la captura de aves no sólo iba destinada al propio uso y disfrute del Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 418, L. 2. Real Cédula a Diego Colón dándole las gracias por los once halcones que envió. 7 de abril de 1510. 7 Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 418, L. 3. Real Cédula a Diego Colón acusando recibo de los seis halcones que envió y solicitándole que envíe cada año media docena de ellos. 2 de julio de 1512. 8 Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 418. L. 3. Real Cédula a Miguel de Pasamonte para que pague cada año al Almirante lo que es menester para la compra y gasto de los seis halcones neblíes que ha de enviar a S.M. todos los años. 2 de julio de 1512. 6

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Mª Luisa Martínez de Salinas Alonso Monarca y sus acompañantes, que podía ser la finalidad más evidente, sino que podía utilizarse también como regalo a otros monarcas o nobles y realzar con ello su posición, tal como ya lo señaló Cristóbal Colón en 1493. Dado que el núcleo inicial de la colonización fue la isla de Santo Domingo, resulta lógico que los primeros años del siglo XVI las disposiciones que hemos encontrado vinculadas con la actividad cetrera se dirigieran a Diego Colón y a los principales funcionarios de La Española. Pero, lejos de centrarse en ese área todas las actuaciones, el interés por la búsqueda y la caza de halcones se fue moviendo con los españoles y con ellos llegó a los diferentes puntos de ultramar que se fueron abriendo en las primeras décadas de la centuria. Así, la inquietud cetrera apareció ya en el continente en 1514 para asentarse con los pobladores en Castilla del Oro. Si la isla de Santo Domingo había resultado ser un lugar idóneo para el hallazgo de pájaros cazadores, lo mismo tendría que suceder con el resto de las tierras que se iban explorando y conquistando. Al menos así se entendía desde la península que debía ser y lo que determinó que también se incluyera un cetrero en la expedición al Darién que capitaneó Pedrarias en 1514. Hay que tener en cuenta que, tal como estudió muy bien la Dra. Carmen Mena, la empresa de Pedrarias se planificó directamente en la Corte y fue Fernando el Católico quien, alentado por las expectativas que se habían despertado sobre las riquezas de aquella zona que se bautizó con tan alentador nombre y muy confiado en el proyecto, supervisó todos los detalles, bien fueran relativos a la designación de cargos, organización del poblamiento o cualquier otra cuestión significativa para el desenvolvimiento de la gran armada que saldría con destino a las tierras panameñas (Mena, 1998:34). Por tanto, debe verse como una consecuencia de la intervención directa del rey en todos los asuntos de la flota, el que entre los embarcados se incluyera una vez más un redero, Juan de Albornoz, cuyo nombramiento, firmado en Valladolid el 5 de septiembre de 15139, se encuentra entre las muchas Cédulas que despachó el monarca de mayo a diciembre de ese año para preparar la expedición. El título de redero o cetrero de Juan de Albornoz se contiene en una Cédula dirigida a Pedrarias en la que se señala la obligación que se le imponía de capturar todas las aves cetreras que se le solicitaran y recoger y custodiar las que obtuvieren otros cazadores para su posterior envío a España. No se especifica sin embargo el pago que recibiría por su trabajo y únicamente se apunta que sería el mismo que recibían los rederos de la isla Española, lo que indica claramente que por entonces los había en Santo Domingo, aunque no hemos encontrado de momento ninguna referencia documental directa sobre su existencia. Tampoco de la actuación de Juan de Albornoz, del que no existe más noticia en la documentación. Con posterioridad a la información que hemos visto de la flota de Pedrarias, apenas se encuentran ya datos sobre la captura de aves cetreras en las Indias. No consta ninguna otra referencia hasta 1525 cuando de nuevo conocemos que llegaron a España doce halcones enviados por los oficiales reales de la isla Española10, que al parecer, en esas mismas fechas en Archivo General de Indias. Panamá, Leg. 233, L.1. Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 420, L.10. Real Cédula de 24 de noviembre de 1525 9

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La cetrería en Indias. Referencias documentales las que Fernández de Oviedo escribía el elocuente texto al que hacíamos referencia más arriba, seguía siendo el centro de la actividad. Y lo fue a lo largo de las primeras décadas del siglo a pesar de las quejas que plantearon con frecuencia los cazadores en relación con lo que entendían que era escaso pago por sus servicios, y que a veces obstaculizó la llegada de aves a la península. El torno a ello surgió una pequeña polémica en 1526 cuando los rederos de Santo Domingo solicitaron un salario fijo por sus servicios en vez del pago por pieza que recibían habitualmente. La petición fue denegada por el monarca en los siguientes términos, incluidos en una Real Cédula dirigida a los Oficiales Reales de la Española en la que, entre otros asuntos, se les señala: “En cuanto a lo que decís que por el poco salario que le señalasteis al que habrá de tomar los halcones y embarazo al trabajo que hay para los tomar no me enviasteis ninguno, para esto no hay necesidad de dar salario a ninguna persona ni lo deis, sino que vosotros tengáis cuidado de los haber pagándolos a los que los tomaren y enviádmelos”.11 De esta forma quedó definitivamente solventada la cuestión y el pago continuó efectuándose por pieza obtenida igual que en España. El envío de los 12 halcones remitidos desde la isla de Santo Domingo en 1525, que fueron abonados al año siguiente,12 constituye la última de las referencias expresas que poseemos por el momento sobre la explotación cetrera de las Indias en los inicios de la colonización. Los primeros años del siglo XVI son sin duda los más activos en este sentido y las expectativas generadas ya desde el momento del Descubrimiento no quedaron defraudadas. Todavía estamos ante un tema que requiere una profunda investigación para determinar con exactitud la aportación real de los diferentes territorios americanos al desarrollo de la cetrería, pero parece claro que casi todos estaban en condiciones de poder contribuir a ello con su fauna. El ámbito más generoso sin duda fue el Caribe, pero también hemos comprobado las esperanzas puestas en Castilla del Oro y podemos decir que existen algunas referencias de que, más avanzado el siglo XVI, también en México se apreciaba esta práctica y allí, evidentemente por influencia española, se valoraba la riqueza que representaban los halcones. Buena prueba de ello es la inclusión de este tipo de aves entre los regalos que se enviaron en 1580 al “Rey de la China”, a quien Felipe II agasajó con, entre otras cosas procedentes todas ellas de la Nueva España, “Doce halcones de los de aquellas provincias que sean muy buenos”13. Sin duda alguna el monarca oriental supo apreciar la valía del presente. Bibliografía BIAGGI, Virgilio (1974): Las aves de Puerto Rico. Puerto Rico, Editorial Universitaria. Colección Documental del Descubrimiento. Madrid, Real Academia de la Historia, 1994. DELIBES DE CASTRO, Miguel (1988): La fauna iberoamericana. Biblioteca Iberoamericana. Madrid, Anaya.

Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 421, L.11. Archivo General de Indias. Indiferente General, Leg. 420, L. 10. Real Cédula para que se pague al cazador mayor los doce halcones que los oidores y oficiales de la isla Española enviaron en 1525. 28 de abril de 1526. 13 A. G. Indias. Filipinas, Leg. 339, L.1. 11 12

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Mª Luisa Martínez de Salinas Alonso FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Gonzalo (2010): Sumario de la Natural Historia de las Indias, Estudio, edición y notas de Álvaro BARAIBAR. Madrid, Iberoamericana y Universidad de Navarra. FRADEJAS RUEDA, José Manuel (2006): “La cetrería en América. ¿Prehispánica o colombina? En Cristóbal Colón, su tiempo y sus reflejos. Actas del Congreso Internacional “V Centenario de la muerte del Almirante, Valladolid, Tomo II, pp. 277-287. LADERO QUESADA, Miguel Ángel (2008): Las Indias de Castilla en sus primeros años. Cuentas de la Casa de la Contratación (1503-1521). Madrid, Dykinson y Comité Español de Ciencias Históricas. LEÓN GUERRERO, Mª Monserrat (2006): Cristóbal Colón y su viaje de confirmación (14931496). Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid. MENA GARCÍA, Carmen (1998): Sevilla y las flotas de Indias. La gran armada de Castilla del Oro (1513-1514). Sevilla, Universidad de Sevilla y Fundación El Monte. VARELA MARCOS, Jesús y FRADEJAS RUEDA, José Manuel (2006): Diario de Cristóbal Colón. Edición y Notas. Valladolid, Instituto Interuniversitario de Estudios de Iberoamérica y Portugal.

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia durante la época colonial1 Montserrat Capelán Fernández Universidad de Santiago de Compostela

Cuando el francés François Depons visitó la ciudad de Caracas, uno de los edificios que más lo sorprendió fue la parroquia de Altagracia. De ella llega a asegurar no sólo que es la mejor de la ciudad sino, incluso, que destacaría en cualquier localidad francesa (Depons, 1930: 391-2). Curiosamente, esta iglesia que llamó su atención, debía su construcción, ornato y cuidado al buen quehacer de sus cofradías, integradas básicamente por pardos. En sus orígenes Altagracia no fue una parroquia sino una cofradía de indígenas adherida al convento de San Jacinto. Fundada en 1614, en 1656 comenzarán a construir una ermita que logran terminar en 1662. A pesar de que las constituciones fueron escritas y aprobadas en 1614, la cofradía ya llevaba cuatro años celebrando la fiesta de Altagracia2. El hecho de haberse establecido en un templo independiente del convento, permitirá que se vayan creando tres nuevas cofradías adheridas a éste, como lo fueron la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores (1697) (a pesar de haber sido escritas las constituciones ese año, no fueron legalizadas hasta 17103), San Juan Evangelista (1703)4 y la del Santísimo Sacramento (ca. 1710). Si bien la cofradía de Altagracia fue fundada por indígenas y la de San Juan evangelista, por pardos esclavos, a mediados del siglo XVIII estas cofradías estaban ya integradas, fundamentalmente, por pardos libres. La iglesia de la que hablaba François Depons no era esta ermita, sino la parroquia que, debido al estado calamitoso en que se hallaba la ermita, comenzaron a construir en 1758 y terminaron en 1798. 1. Las cofradías de Altagracia y su funcionamiento Durante la época colonial, las cofradías no sólo estaban dedicadas a la devoción religiosa sino que cumplían también una destacada función social y económica desarrollando tareas Para la presente investigación la autora contó con la financiación del programa FPU y del Proyecto HAR2009-09161 (subprograma ARTE), ambos financiados por el Ministerio de Educación. Las Fuentes utilizadas corresponden a: Academia Nacional de la Historia: Fondo Villanueva; Archivo Arquidiocesano de Caracas: Cuentas y Cofradías; Episcopales; Libros Diversos; Oratorios; Archivo Audiovisual de la Biblioteca nacional de Venezuela: Colección José Ángel Lamas; Archivo del Capítulo Metropolitano: Actas del Cabildo; Archivo General de Indias: Caracas; Santo Domingo; Indiferente general. 2 Pide el patrón y demás cofrades de Altagracia licencia para tener sus entierros y sepultura en la dicha ermita de Altagracia, 2 de marzo de 1666, Archivo Arquidiocesano de Caracas (AAC), Cuentas y cofradías (Cu), 6. 3 Auto aprobando las constituciones de la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores, 8 de marzo de 1710, Archivo General de Indias (AGI), Caracas, 801. 4 Erección y constituciones de San Juan Evangelista, 11 de junio de 1703, AAC, Cu, 6. 1

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia que hoy consideraríamos propias de una asociación civil. Desde el punto de vista religioso, los cofrades eran devotos de un santo o virgen determinado al que se encargaban de hacerle la fiesta de la mejor manera posible. Sin embargo, a pesar de ser ésta su fiesta principal también se ocupaban de otras festividades que se realizaran en la iglesia a las que estaban adscritas, así como de su ornato y “decencia”. Al tener la mayoría de los templos varias cofradías, éstas se dividían entre sí las diferentes celebraciones, con lo que se constituían en el verdadero sostén de las actividades litúrgicas y paralitúrgicas realizadas en las iglesias. Este quehacer y organización entre grupos de laicos, no sólo incitaba a la cohesión entre sus miembros, sino que también establecía, por constitución, otros tipos de servicios que se consideraban esenciales. Los cofrades, al entrar en la hermandad, tenían que pagar una cuota y, en algunos casos, también hacían pagos mensuales. Con ello la cofradía se encargaba del velorio, del entierro (que era realizado en la iglesia de Altagracia) y de las misas que posteriormente se hicieran por su alma. Así mismo, una vez que recibían la extremaunción, los hermanos salían en procesión, portando el santísimo sacramento, desde la iglesia hasta la casa del hermano enfermo, a quien acompañaban en sus últimos momentos. En el caso de que algún hermano pobre y sin familia se enfermase, eran los cofrades quienes se encargaban de cuidarlo en todo momento.5 Por ello pertenecer a una cofradía no sólo era la garantía de tener un entierro digno sino, también, de ser socorrido en caso de necesidad. La “caridad” no sólo era ejercida internamente sino también hacia aquellos que no formaban parte de la cofradía. Es así como la cofradía de Ntra. Sra. De Altagracia se encargaba de dar alimento a los encarcelados el día de San José y también de asistir a los condenados a muerte6. Todo esto explica que clases poco favorecidas, como los indígenas o los pardos esclavos y libres, pusieran un gran empeño y cuidado en formar y atender sus cofradías, pues de éstas podían recibir no sólo los beneficios señalados sino también un mínimo de reconocimiento social. Según Elena Sánchez Madariaga en las cofradías de Madrid, las divisiones sociales de las cofradías no se correspondían necesariamente con las divisiones de la sociedad estamental. (Sánchez, 1996: 37). Sin embargo, no fue este el caso de Venezuela. La división social entre blancos, negros, indígenas, pardos, etc. fue reproducida en las cofradías, las cuales eran definidas por la etnia a la que pertenecían los cofrades. Es así como las hermandades existentes fueron las denominadas “cofradías de sangre” en las que la posibilidad de adherirse a ellas estaba basada en la etnia. Cuando los indígenas piden la licencia para fundar la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia señalan que quieren fundar una “cofradía de sangre”, haciendo referencia a que estaba formada por un mismo grupo étnico, como era el indígena7. Existieron cofradías de negros (esclavos y libres), de indígenas, de pardos y de blancos. Si bien estos criterios solían ser respetados con gran celo, no dejaron de haber excepciones. Podía ocurrir que en las de negros, indígenas o de pardos, además de los protectores “oficiales”, que tenían por ley que ser blancos hubiera algún hermano blanco acaudalado que, Constituciones y fundación de la cofradía de nuestra señora de Altagracia, 12 de agosto de 1614, AAC, Cu, 6. Constituciones, de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718, AAC, Libros diversos, 120 L. Fol. 7vto-8, 9. 7 Constituciones y fundación de la cofradía de nuestra señora de Altagracia, 12 de agosto de 1614, AAC, Cu, 6. 5 6

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Montserrat Capelán Fernández siendo devoto del santo en cuestión, pertenecía y financiaba, hasta cierto punto, la cofradía. Además de sus integrantes propiamente dichos (hermanos fundadores y no fundadores, diputados, procuradores, alguacil y mayordomos) la cofradía tenía que contar con un “protector” perteneciente al clero y que, por consiguiente, tenía que ser blanco. A juzgar por las 25 misas que por Juan de Bolívar y Villegas hacía al año la cofradía de Nuestra señora de Altagracia en la segunda mitad del s. XVIII, éste mantuano acaudalado fue uno de sus protectores. Este tipo de protectorado consistía en tener capellanías en la parroquia (como es el caso del abuelo de Simón Bolívar, o de Andrés Alonso Guerra y su esposa Margarita Bentura) por las que habían pagado un dinero a cambio del cual las cofradías se comprometían a hacer misas por ellos.8 También existieron muchas fiestas dotadas por personas pudientes y en las que la música fue un elemento esencial como la provista por doña María Pagola del primero de enero o la realizada por Elena Benítez y su esposo Fernando Monteverde para las fiestas de la ascensión del señor y el octavario del Corpus Christi.9 Hemos de tener cuenta que estos devotos (de los cuales algunos formaron parte de la cofradía y otros simplemente contribuyeron a su fábrica) cobran especial relevancia para esta cofradía de naturales y mulatos que eran pobres. 2. ¿Antigüedad o naturaleza? La disputa por la prelación en las procesiones caraqueñas Los naturales fueron paulatinamente mezclándose con otras etnias, con lo que una cofradía como la Ntra. Sra. de Altagracia que originariamente y por constitución era de indígenas pasaría poco a poco a ser de pardos y mulatos. En la primera constitución de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia, aprobada el 12 de agosto de 1614, son los “naturales de estas provincias” quienes solicitan a las autoridades eclesiásticas que se legalice su cofradía10. Ya en la adicción que se hacen a las constituciones de la cofradía en 1718 se señala que si bien, en “memoria de la primera creación” se eligen anualmente mayordomos indígenas, ellos ya ni siquiera acuden a ella.11 Este tipo de mezcla paulatina, será precisamente un argumento usado en su contra en el pleito que mantienen, a partir de 1636, con la cofradía de negros de San Juan Bautista perteneciente a la iglesia de San Mauricio. Es esta disputa un excelente ejemplo de la importancia social y la idea de grupo que generaba el pertenecer a una determinada hermandad. Durante la época colonial el protocolo fue no sólo algo establecido con la más grande escrupulosidad sino que su violación, supuesta o no, fue objeto de innumerables, largas y enconadas disputas. El pleito al que nos referimos aquí tiene también su base en un

Cuentas presentadas en el tribunal eclesiástico pertenecientes al cargo y data de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia por su mayordomo Manuel de los Santos Landaeta, 31 de mayo de 1772, AAC, Cu, 8. 9 Ignacio Ximenez y Jph. Antonio Landaeta, diputados de la cofradía del santísimo sacramento, de la Iglesia parroquial de Nuestra Señora de Altagracia de esta Capital; en virtud del nombramiento que por representación nos ha hecho el Promotor Fiscal, 31 de octubre de 1817, AAC, Cu, 10. 10 Constituciones y fundación de la cofradía de nuestra señora de Altagracia, 12 de agosto de 1614, AAC, Cu, 6. 11 Constituciones, de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718, AAC, Libros diversos, 120 L. Fol. 8 vto-9. 8

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia desacuerdo protocolar motivado por el auto que, en enero de 1636, emite el obispo Juan López de Agurto de la Mata.12 En éste, el prelado había decidido darle la preeminencia en las procesiones a la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia, de indígenas, sobre la de San Juan Bautista, de negros de origen Tarí. Los cofrades de la parroquia de San Mauricio la consideraron una resolución injusta pues, al ser la suya más antigua le correspondía, por ley, el primer lugar en las procesiones. En los documentos los mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista hacen referencia a una “derecho de cofradías” que no he podido localizar. Sin embargo, cincuenta y un años después de este pleito se escriben las Constituciones Sinodales en las cuales se recoge esta ley que, según los cofrades, ya existía previamente (Gutiérrez, 1975: 183)13. Por este motivo deciden no asistir a la procesión del Corpus Christi de ese año, causando un menoscabo en la celebración de la fiesta que no gustó nada al provisor y vicario general del obispado. Con amenaza de excomunicón mayor, les ordenará concurrir a la octava en el lugar que, según él, les corresponde.14 Ante la situación presentada los mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista se apresuran a escribir al provisor solicitándole que no les obligue a salir en procesión hasta tanto no se resolviera la causa pendiente. El provisor no acepta su solicitud lo que los debe haber obligado a asistir ese año.15 Sumamente interesante en todo este pleito, son los argumentos que una y otra esgrimen para intentar convencer a las autoridades que deberían ser ellas las elegidas. Así tenemos que en las cartas y solicitudes que realizan en 1642 “los pobres caciques e indios hermanos de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia” alegan que la prelación les corresponde a ellos, no solamente por el auto que a este respecto hizo el obispo D. López Agurto, sino fundamentalmente por ser naturales. Señalan que no es justo que siendo sus propias tierras vayan a preferir a los “morenos” (es decir, a personas que ellos consideraban que, ni por origen ni por conquista, tenían derecho en esa tierra) pues, si ellos fueran a las suyas, tendrían que contentarse con ir detrás.16 La respuesta de los mayordomos de la otra cofradía se centra en lo que ellos consideran el asunto esencial: cuál es más antigua de las dos. Señalan que su cofradía fue fundada en 1610 y sus constituciones aprobadas por el ordinario en 1611. Efectivamente esto les confería una mayor antigüedad (a pesar de que la cofradía de Altagracia lo negaba), pues las constituciones de Altagracia no fueron aprobadas hasta 1614. Sin embargo, los cofrades de San Juan Bautista no dejan de atender – e intentar refutar – el argumento de la naturalización. Afirman que si bien el ser naturales les da preeminencia en algunas acciones, no se las da en el

Solicitud de Alejandro de Brito, mayordomo de la cofradía de San Juan Bautista, pidiendo que se respeten las preeminencias de su cofradía, 5 de julio de 1657, AAC, Cu, 6. 13 Respuesta de los mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista ante la pretensión de los cofrades de Altagracia en la prelación de las procesiones, 9 de mayo de 1642, AAC, Cu, 6. 14 Auto del provisor y vicario general obligando a la cofradía de morenos a asistir a la procesión de la octava del Corpus Christi, 28 de mayo de 1636, AAC, Cu, 6. 15 Carta al provisor y vicario general de los mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista solicitándole no les obliguen a salir en las procesiones, 1636, AAC, Cu, 6. 16 Carta de los caciques y hermanos de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia pidiéndole al obispo que se siga manteniendo su prelación en las cofradías, 9 de mayo de 1642, AAC, Cu, 6. 12

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Montserrat Capelán Fernández orden de las cofradías. Además, señalan que a pesar que dicen ser cofradías de indios, en realidad sólo hay cinco o seis, siendo el resto de los cofrades mulatos.17 Se le da la razón a la cofradía de San Juan Bautista, por lo que en 1652 quienes se negaban a ir a las procesiones por no tener el lugar que creían merecer era la cofradía de indígenas. Escriben un auto alegando que los culpables de su inasistencia son los cofrades negros, tanto por no respetar su lugar como por alterar la quietud de las procesiones.18 Se entiende que bajo estas circunstancias el clima no era precisamente de paz en las festividades, situación que las autoridades eclesiásticas intentaban campear de la mejor manera posible, aunque sin mucho éxito. Sus concesiones primero a unos y después a otros sólo traían como consecuencia la diferencia del grupo que asistía. En este año de 1652, habiendo dado de nuevo la preeminencia a la cofradía de Altagracia, deciden faltar a la procesión del Corpus Christi los cofrades negros. El deán y gobernador opta por poner mano dura, por lo que emite un auto en que los insta a asistir a la octava pena no sólo de excomunión mayor, sino también de prohibirles enterrarse en su parroquia de San Mauricio e, incluso, amenazándolos con incorporar su cofradía a la de los naturales. Parece que las amenazas se llegaron a cumplir, pues en 1657 los mayordomos de Nuestra Señora de Altagracia se quejan de que sus fábricas decrecieron por haber incorporado la cofradía de San Juan Bautista a la suya. Esta unión de ambas cofradías parece no haber durado mucho19. Este auto debió causar una gran impresión a Salvador Gutiérrez y Francisco Ponte, mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista pues se apresuraron a intentar sacar su estandarte para llevarlo a la Catedral, lugar de donde salía la procesión de la octava del Corpus. Sin embargo, el resto de los cofrades no estaban dispuestos a permitir semejante menoscabo. Por ello no repararon en llegar hasta donde estaban los mayordomos, detener su acción y secuestrar el estandarte llevándoselo “calle abajo”.20 Todavía en 1660 Jorge Gómez, mayordomo de la cofradía de Altagracia, pide que se resuelva definitivamente el pleito entre las cofradías. Si bien no hemos encontrado la resolución final al conflicto, lo cierto es que en él se puede apreciar varias cosas. La primera es la conciencia de grupo étnico que, en parte, les daba la cofradía. La segunda es la defensa de ciertos derechos que, si bien se atreven a hacer como grupo, es poco probable que hicieran individualmente. Los indígenas tenían ya ciertas leyes que los defendían como naturales de la tierra, algo de lo que carecían por completo los negros, motivo por el cual cobran especial relevancia sus reclamaciones, pues manifiestan que empezaba a nacer una incipiente idea (aunque pequeña) de poder solicitar ciertos derechos.

Respuesta de los mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista ante la pretensión de los cofrades de Altagracia en la prelación de las procesiones, 9 de mayo de 1642, AAC, Cu, 6. 18 Carta de los mayordomos de la cofradía de Altagracia solicitando que se guarde el auto del obispo López Agurto, AAC, Cu, 6. 19 Auto del deán y gobernador de Venezuela obligando a los cofrades de San Juan Bautista a acudir a la procesión, 21 de mayo de 1652, AAC, Cu, 6. También Solicitud que los mayordomos de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia hacen al procurador y vicario general para que los ampare en los daños realizados a su fábrica, 16 de julio de 1657, AAC, Cu, 6. 20 Auto del deán y gobernador de Venezuela obligando a los cofrades de San Juan Bautista a acudir a la procesión, 30 de mayo de 1652, AAC, Cu, 6 17

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia 3. Danzar y alabar: primeras expresiones de devoción a la virgen Probablemente las autoridades le hayan dado tanta importancia a estos altercados, no sólo para preservar la paz pública, sino también porque estos grupos eran parte esencial de las festividades más importantes. Entre las primeras noticias de la realización del Corpus Christi que encontramos en las Actas del cabildo seglar, está la de 1619 en la que se encarga a “las cofradías de negros y mulatos” que hagan “las danzas que se acostumbran”. La cofradía de “mulatos” debe tratarse en realidad de la de Nuestra Señora de Altagracia, lo que muestra que, a pesar de estar fundada por indígenas, casi desde sus inicios contó con la presencia de mulatos entre sus hermanos, como aseguraban en el pleito que expusimos, los integrantes de la cofradía de San Juan Bautista (Actas, 1951: 289). Petición que se vuelve a hacer a estas cofradías en el acta del 13 de abril de 1624. Estas danzas, vinculadas a determinados grupos étnicos eran, junto con las comedias, las principales maneras de festejar las fechas importantes. Son éstas también las primeras noticias musicales que se tienen sobre la cofradía de Altagracia, la cual, por lo menos durante todo el siglo XVII, realizó danzas y corridas de toros como parte esencial de la mayoría de sus celebraciones. Cuando sus mayordomos escriben al provisor y vicario general en 1657 señalan, como muestra de su buen proceder, que siempre han celebrado las fiestas de la virgen de Altagracia con sus danzas.21 Lo más probable es que para éstas, vinieran indias de las afueras, las cuales participarían en las actividades de las cofradías sólo en ocasiones especiales. En el pleito entre la cofradía de San Juan Bautista y la de Ntra. Sra. de Altagracia los primeros acusan a los segundos de hacer venir a las indias en semana santa dejando sus pueblos e iglesias en desamparo “viniendo muchas leguas por ásperos caminos con daño conocido de las indias y criaturas”.22 En la segunda mitad del s. XVII el gobernador, argumentando que no había los hermanos suficientes para que la cofradía organizara sus cabildos, prohibió las fiestas que con danzas y corridas de toros (al final del novenario) celebraban los cofrades en honor a la virgen de Altagracia. Debido a esto la hermandad decidió enviar un memorial al rey solicitando no se les prohibieran sus festejos. Así se dirigían a su majestad: José Ramos, vecino de la ciudad de Caracas por sí y en nombre de los del color pardo dice: que a su costa fabricaron un iglesia en aquella ciudad, que sirve de ayuda de parroquia, en que colocaron la imagen de nuestra señora con el título de Santa María de Altagracia, cuya mayor decencia en su culto expende este género de gente tributando en cada año una fiesta novenario que se empieza el día de la natividad del señor que se concurre con diferentes festejos como danzas y toros. Y porque en alguna ocasión con el motivo de la muerte de algún cabildo ha impedido el gobernador se ejecuten las referidas fiestas y para prevenirse de semejante embarazo puesto sin justo motivo. Suplica a vuestra majestad rendidamente se sirva de mandar despacharle su real cédula para que no les impida su festividad con semejantes pretextos y sin que concurran los Solicitud que los mayordomos de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia hacen al procurador y vicario general para que los ampare en los daños realizados a su fábrica, 16 de julio de 1657, AAC, Cu, 6. 22 Respuesta de los mayordomos de la cofradía de San Juan Bautista ante la pretensión de los cofrades de Altagracia en la prelación de las procesiones, 9 de mayo de 1642, AAC, Cu, 6. 21

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Montserrat Capelán Fernández casos en que en la corte y ciudades de España se limita este regocijo que en ello recibirá particular merced.23 El consejo decide solicitar un informe al gobernador a este respecto, algo que lleva a los cofrades a escribir nuevamente al rey, en 1694, solicitando que les permitan seguir celebrando sus fiestas mientras no se emita la resolución. Parece que ya en el siglo XVIII se dejaron de realizar estas danzas, pues no se ha podido encontrar hasta el momento, ningún documento que haga mención a ellas. En contrapartida, sí existe alguna referencia más de las corridas de toros organizadas por la cofradía de Nuestra señora de Altagracia. En 1760 los integrantes de las cuatro cofradías de Altagracia escriben al rey solicitándole que, para ayudar a costear la nueva iglesia, les permita embarcar fanegas de cacao sin pagar impuestos (lo que muestra que poseían cuando menos, una hacienda). Así mismo piden que se les autorice hacer en la plaza pública de la ciudad algunas corridas de toros dos o tres veces al año, con lo que recaudar dinero para la construcción de la iglesia. Las autoridades caraqueñas en su informe, manifiestan que están de acuerdo en que puedan embarcar el cacao, pero no así con las fiestas de toros, pues, según ellos, estas terminarían causando gastos a la ciudad.24 4. Exequias y música: la importancia de la muerte para las cofradías Una de las actividades que se siguieron haciendo durante toda la época colonial fueron las exequias por los hermanos difuntos, bien en los entierros particulares (en las que la música no sólo tenía un papel destacado, sino que era también el símbolo del lugar que ocupaba el cofrade en la hermandad), bien en el aniversario celebrado en noviembre. Excepcionalmente, la cofradía también se encargaba de entierros de personas que no pertenecían a la hermandad. La cuota que cobraban por este servicio, suponía un ingreso a la cofradía nada despreciable. Una de estas exequias fueron las celebradas, en 1803, por el doctor don Luis de Fuentes por el que la cofradía recibe 20 pesos.25 Con una cantidad tan elevada no cabe duda que se trató de un entierro cantado (tanto en la misa como en la procesión). Otros casos extraordinarios eran los fallecimientos de personas importantes a los que se obligaban a celebrar sus exequias. Así ocurre en 1800, cuando a causa de la muerte del papa Pío VI el obispo Francisco de Ibarra, obedeciendo una real cédula del 27 de noviembre de 1799, manda a todas las iglesias de la diócesis que celebren vísperas y exequias en las que participen sus cofradías. El cura y las cofradías de la iglesia de Altagracia, según la carta que el primero envía al obispo, hicieron las mencionadas exequias el 19 de mayo de 1800.26

Memorial que José Ramos, en nombre de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia, envía al rey solicitando que no les impidan celebrar sus fiestas, 1694, AGI, Santo Domingo, 213. 24 Solicitud a S. M. del “gremio de pardos” de la parroquia de Altagracia para embarcar cacao y poder hacer corridas de toros, 16 de julio de 1760, AGI, Caracas, 368. 25 Adicciones a las cuentas dadas por el Mayordomo de la cofradía de Nuestra Señora de Dolores de esta ciudad, Igancio Ximenez, de los años de 800, 801, 802, 803 y 894, hechas por los diputados nombrados por el tribunal eclesiástico Felipe Escobar y José Julián Reyes, AAC, Cu, 7. 26 Exequias a Pio VI, de feliz recordación. Hechas el día 27 de Mayo de 1800, AAC, Episcopales, 36. Fol. 363. 23

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia La celebración del aniversario de los hermanos difuntos comenzaba con los maitines cantados la noche anterior y la procesión (la cual debía ser dentro de la iglesia, pues las procesiones nocturnas estaban prohibidas). Los hermanos, o parte de ellos, se quedaban en la iglesia toda la noche haciendo la vigilia. Al día siguiente era la función la cual se celebraba con una misa cantada (que solía estar a cargo del cura de la parroquia) y procesión. A ésta tenían que asistir los seis acompañados, es decir, seis cantantes que acompañaban la cruz y estandarte de la cofradía. Para la ocasión se ponía una “Tumba” rodeada de luces. A esta función los cofrades debían asistir con un hábito negro y con la insignia de la cofradía. La importancia de la pertenencia a la cofradía que le daban sus integrantes se muestra en que este hábito con su insignia era el que se usaba como mortaja en su muerte. Es así como el ser cofrade de una determinada hermandad se constituía en una seña de identidad. Uno de los elementos que nos muestra la importancia que tenía el aniversario por los hermanos es que, la primera referencia explícita de pago de música de las cofradías, es precisamente la del aniversario de 1695. En este año se le pagan dos pesos al licenciado Silvestre Mediavilla por cantar la misa de los difuntos.27 No se especifica pero debe tratarse del cura principal de la parroquia, pues era a éstos a quienes se le solían encargar las misas cantadas en las que, en ocasiones, también participaba un coro. Además de eclesiástico, Silvestre Mediavilla fue músico profesional trabajando en la catedral como sochantre por lo menos desde 171128 y, posteriormente, como maestro de capilla. (Calzavara, 1987: 289) En la parroquia de Altagracia fue bastante habitual que los curas que estuvieran a su cargo fueran también músicos. En esta misma época será teniente cura de esta iglesia Francisco Cristóbal Mexía de Escobedo quien había sido capellán de coro de la Catedral de Caracas por más de cuarenta años.29 Ya a finales de la época colonial el cura encargado será Pedro de Osío,30 hijo del organista de la catedral del mismo nombre y que, al igual que su padre, también se desempeñó en el ejercicio del órgano. (Calzavara, 1987: 306) Si bien en los primeros años la música debió consistir únicamente en una misa cantada por el propio oficiante, con el tiempo, se fue haciendo una celebración más completa. En 1732 ya se habla de la “capilla” que realizó la música del aniversario.31 Por los datos generales que se conservan de las cofradías de la iglesia de Altagracia, “capilla” no debió significar una orquesta sino más bien un coro aunque no sabemos con certeza si era una coro externo o que pertenecía a la propia parroquia. De todas maneras, en las celebraciones más importantes de las cofradías, éstas contrataban, en algunas ocasiones, a músicos externos fundamentalmente pertenecientes a la catedral. Es así como en el aniversario de 1731 es Silvestre Mediavilla quien cobra 6 pesos por la música.32 Siendo en ese momento maestro de capilla de la Catedral, debió Cuentas dadas por el sargento Juan García Moreno mayordomo que fue de la cofradía de nuestra señora de Altagracia, 1695, AAC, Cu, 6. 28 Actas del Cabildo, Archivo del Capítulo metropolitano, 7, Fol. 5. 29 Relación de méritos de Don Francisco Cristóbal Mexía, 11 de enero de 1696, AGI. Indiferente general, 212, Nº 11. 30 Expediente promovido por Pablo Barrios sobre la aprobación de los veinticuatro hermanos vocales de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia con arreglo a sus institutos, 16 de enero de 1821, AAC, Cu, 10. 31 Cuentas dadas por el alférez Joseph Severo de la Torre de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia, desde el 6 de diciembre de 1731 hasta 30 de abril de 1734, AAC, Cu, 6. 32 Descargo que yo Juan Antonio de Angulo Mayordomo de la cofradía de Nuestra señor de los Dolores, doy de los gastos que se han hecho en dicha cofradía, 1731-1732, AAC, Cu, 8. 27

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Montserrat Capelán Fernández llevar a parte de sus músicos para celebrar el aniversario de los hermanos de la cofradía de Ntra. Sra. de los Dolores. Por su parte la celebración de los entierros de cada uno de los hermanos dependía del tipo de cofrade que era: fundador o no fundador. Obviamente, a medida que pasaba el tiempo dejaban de existir hermanos fundadores. Por ello, como ocurre en 1718 con la de Nta. Sra. de Altagracia, éstos eran renovados cada cierto tiempo. Esta práctica de “renovación” de fundadores siguió haciéndose hasta que, al final de la época colonial, los diferentes tipos de hermanos pasaron a denominarse “mayores” y “menores”.33 La diferencia entre ambos estaba en la cuota que se pagaba por pertenecer a la cofradía, mayor en el primer caso. El hecho de que este dinero se destinara íntegramente a pagar los entierros (las fiestas y otros gastos de la cofradía debían ser costeados con las limosnas, dotaciones e ingresos que recibía la cofradía por las propiedades que pudieran tener), explica que cada tipo de hermanos tuviera unas exequias diferentes. Tanto en la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia como en la de Nuestra Señora de los Dolores sólo se hacía la misa cantada a los hermanos fundadores. Ésta era realizada, salvo excepciones, por el propio cura de la parroquia. En ella solía haber también un coro del que se encargaba el mayordomo. Además de ésta se hacía una procesión por el difunto que salía desde la Catedral hasta la iglesia de Altagracia en donde se enterraba al fallecido. A la procesión, en la que iba en primer término la cruz, debían asistir todos los hermanos. En el caso de la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores en las procesiones, tanto de los hermanos fundadores como de los que no lo eran, debían asistir los seis acompañados. En la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia sólo hemos encontrado referencia a éstos en los entierros de los hermanos fundadores. En las cuentas de Nuestra señora de los Dolores entre 1718 a 1723 encontramos asentados el pago de numerosos entierros por los que se solía pagar unos 13 pesos 4 reales por la misa, música y cera. Si tomamos en cuenta que la cera costaba unos 4 reales podemos apreciar la importancia que se le daba a música en estos casos. Al cura que hacía la misa cantada se le pagaban 2 pesos y, si había coro, éste solía cobrar 4 reales. Por ello, aunque estas cuentas incluyeran el pago a los seis acompañados (a los que se les daba 3 pesos34), muestra que también se contrataba a otro tipo de músicos, es decir, a instrumentistas. Los 7 pesos y 6 reales restantes bastaban para pagar al organista y a otros instrumentistas (dos o tres violines y un violón seguramente). En todo caso, desde principios del s. XVIII y hasta finalizar la época colonial, las procesiones realizadas en los entierros contaban con los seis acompañados (y, en casos excepcionales, con doce). Los acompañados fueron regulados por las Constituciones sinodales, escritas en 1687, en las cuales se determinaba que éstos debían ser escogidos por los curas. En el caso de la Catedral, debían ser elegidos entre el sochantre, maestro de capilla, tenientes curas, capellán y maestros de ceremonias. (Gutiérrez, 1975: 220). Según se aprecia en algunos

Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718, AAC, Libros diversos, 120 L, Fol. 1-1vto. 34 Expediente promovido por el mayordomo de la cofradía de Dolores sobre si se debe o no pagar los días de los seis acompañados cuando se hacen los entierros de los individuos de ella, de noche rezado, 1805, AAC, Cu, 10. Fol. 16 vto. 33

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia documentos, en la parroquia de Altagracia, se les pagaba estos derechos a ministros ajenos a esta iglesia, por lo que muy probablemente fueran parte de los acompañados que se solían utilizar en la catedral. En el caso de que los entierros fueran celebrados de noche no podían ser cantados, motivo por el que los seis acompañados no asistían. Debido a esto, en 1805 José Agustín Crespo, mayordomo de la cofradía de Ntra. Sra. de los Dolores, comienza un juicio en el que solicita que no se le obligue a pagar a los seis acompañados de los entierros nocturnos. El vicario y provisor general solicita el parecer de los curas de la Catedral y las iglesias de San Pablo, Santa Rosalía, Candelaria y Altagracia. Todos convienen en que sí deben pagarse los seis acompañados. Argumentan a este respecto varias cosas. La primera es que la licencia para realizar los entierros de noche se hace “sin perjuicio de los derechos parroquiales”. No pagar entonces perjudicaría a los derechos que los ministros que son asignados para realizar habitualmente el acompañamiento de los entierros. La importancia que le daban los ministros a poder recibir un ingreso extra por cantar como acompañados en los entierros, lo muestra la reclamación que, a este respecto, hace el teniente de sochantre Carlos Felipe de Abasolo en 1801. En ésta exponía ante el obispo , que los demás integrantes del coro no le dejaban asistir a los entierros como uno de los acompañados, como le correspondía por ley cuando no asistía el sochantre.35 Por otra parte, los acompañados estaban obligados a acudir graciosamente en aquellos casos que el fallecido fuese pobre por lo que, teniendo este gravamen, no sería justo que no se les pagase cuando el entierro, contra su voluntad, se hacía rezado. Además de esto, en estos casos siempre acudían a la iglesia al día siguiente para hacer un oficio cantado por el difunto, por lo que, si bien no asistían al entierro sí hacían oficio cantado por el fallecido. Su último argumento es que esto iría contra la voluntad del cofrade fallecido quien, en vida, había pagado una cuota para que su entierro fuese cantado.36 Ante estos informes el provisor emitirá un auto en el que ordena al mayordomo de la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores a pagar los derechos de los seis acompañados.37 José Agustín Crespo, disconforme con la resolución, pide permiso al provisor para hacer junta con los hermanos con la finalidad de reformar sus constituciones (pues entiende que fue por lo contenido en éstas que no se le dio la razón). Si bien existieron otras razones, además de lo contenido en sus constituciones en las cuales se señala el derecho de los hermanos a los seis acompañados, José Agustín Crespo las obvia por considerarlas inapropiadas.38 La respuesta del provisor, auspiciada por el teniente fiscal quien señala que no debe tener lugar la reforma de las constituciones, incita la ira del mayordomo. Considera que le

Carta de Carlos Felipe de Abasolo, teniente sochantre, al obispo quejándose de no poder asistir como acompañado en los entierros, 15 de septiembre de 1801, AAC, Episcopales, 37. 36 Expediente promovido por el mayordomo de la cofradía de Dolores sobre si se debe o no pagar los días de los seis acompañados cuando se hacen los entierros de los individuos de ella, de noche rezado, 1805, AAC, Cu, 10., Fol. 9vto-18. 37 Ibíd, Fol. 8 vto. 9. 38 Ibíd. Fol. 12-13 vto. 35

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Montserrat Capelán Fernández quieren cobrar unos derechos injustamente y que, de manera más arbitraria todavía, le niegan el derecho a reformar una constitución que contempla, en ella misma, esta posibilidad: Es decir, que siendo esta congragación establecida a expensas nuestras para contribuir al culto divino, y participar de todas las gracias que por ella debemos esperar, no nos es lícito ni permitido ejecutar cuánto conduzca a nuestro intento, y que han de prevalecer los derechos de los curas a los sufragios de oblación y otros que podamos establecer en junta, cuya congregación nos es permitida. Y no siendo justo que por esta razón se perjudique nuestros derechos, estando claras y manifiestas nuestras facultades, la injustica de los curas… se sirva concederme la licencia solicitada. Y caso denegado apelo de ella y de éste tribunal para el que corresponda, y pretexto valerme del real auxilio de la fuerza39. Considera una injusticia, que siendo ellos no sólo quienes financiaban sino también los que organizaban y se encargaban de todo lo relativo a la cofradía, no tuvieran potestad para tomar decisiones. El hecho de que un pardo escribiera en estos términos al provisor, acusando a los curas de injustos y amenazando en dar cuenta al rey, se trataba de una genuina osadía. No sabemos si Agustín Crespo escribió esta carta, con tal enfado, que no pensó en sus consecuencias o si, simplemente, fue aconsejado y alertado por sus allegados en lo inconveniente de su proceder. Pero lo cierto es que pocos días después de enviar su escrito, se apersonó en la casa del teniente fiscal solicitándole que suspendiese su representación. Según dijo estaba pronto a obedecer lo determinado por el tribunal eclesiástico y a no continuar el recurso. De esta manera se terminó esta causa, estando no sólo la cofradía obligada a pagar a los acompañados en los entierros rezados sino, también, teniendo que pagar las costas del juicio el propio José Agustín Crespo.40 A pesar de todo, no debemos considerar esta resolución como injusta pues hemos de tomar en cuenta que los seis acompañados sí asistían con su música a las exequias de estos hermanos. Cuando el entierro era rezado, para cumplir con la voluntad del fallecido, los acompañados acudían al día siguiente a la iglesia y cantaban la antífona Si iniquitates, el salmo Miserere y los responsos.41 Según la liturgia del oficio de difuntos, a la antífona Si iniquitates le sigue el salmo 129 (De profundis clamavi), lo cual también debió ser interpretada en Venezuela en estos casos. Una muestra de esto es la composición, que sobre este salmo, se conserva en la Biblioteca Nacional de Venezuela, bajo la cota JAL 340 (74). Se trata de una obra para tres voces y bajo, anónima, compuesta seguramente en la segunda mitad del s. XVIII y que debe haber sido escrita para ser interpretada por los seis acompañados, al día siguiente del entierro. En la misma carpeta, se conserva, en la Biblioteca nacional de Venezuela una versión de esta obra para dos sopranos, alto, trompa 1 y 2, violines 1 y 2 y bajo. Se trata ésta de una versión posterior a la que se le debió añadir la instrumentación mencionada. Sólo están musicalizados los versos pares sobreentendiéndose que los impares se hacían en gregoriano. Así debían participar en la ceremonia tres integrantes del coro (encargados de las tres voces y, cuando menos, el tiple 1ro realizado por un niño), el bajo continuo (órgano y Ibíd. Fol 19-19vto. Ibíd. Fol. 20-20vto. 41 Ibíd. Fol. 3. 39 40

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia bajón o violón) y un cura encargado de realizar los versos en gregoriano. En los casos en que era invitado el maestro de capilla de la catedral seguramente él tocaría el órgano. El bajón o violón debió ser tocado por el maestro de Altagracia o por algún otro invitado.

Primeros compases de la obra De profundis clamavi conservada en la Biblioteca Nacinal de Venezuela 5. La capilla musical de la parroquia de Altagracia Si bien en algunas ocasiones se traían músicos de afuera, como es el caso de los seis acompañados, normalmente solían ser los propios músicos de Altagracia los que se encargaban de las celebraciones de la parroquia. Este templo llegó a contar con una capilla musical integrada, cuando menos, por un maestro de capilla, un organista y un coro. También hay recibos en algunas ocasiones pagados al bajonista que asistía a las procesiones. Lo más probable es que el mismo organista tocase el bajón cuando era necesario. Si bien entre 1727 y 1734 existen recibos en los que se paga al “maestro de capilla” (sin mencionar el nombre) se debió tratar de Silvestre Mediavilla, maestro de la Iglesia Catedral y no de un maestro propio de Altagracia. La primera referencia que tenemos del pago por la música de todo un año a un maestro de capilla de Altagracia, y que por consiguiente nos muestra el carácter contractual con la parroquia, es de 1777 cuando el mayordomo de la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores le paga a Narciso Guevara por la música de los últimos siete años, a razón de 65 pesos y 4 reales por año.42 En el recibo se enumeran diferentes fiestas en las que se habla de “música” en general. Sin embargo, se especifica que en la novena [de la virgen de los dolores] se le paga por haber tocado el órgano. A pesar de que el maestro de capilla debía tocar el órgano en ocasiones sin embargo, no hay duda de que existió un cargo aparte para el organista pues en 1763 se le paga al “organista” por componer su instrumento.43 A éste no se le pagaba al final del año, sino que se le daba por cada función entre 2 y 4 pesos. En 1778 (y hasta 1781) existen recibos de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia en los que le pagan a Narciso Guevara por las funciones de todo el año. Lo más seguro entonces es que se tratase del maestro de capilla de la iglesia, al que le pagaban entre las dos cofradías más pudientes de la parroquia: la de Nuestra señora de Altagracia y la de Nuestra señora de los Dolores. Esto no deja de ser una conjetura pues, lamentablemente, no hemos conseguido recibos de la cofradía de Nuestra señora de los Dolores entre los años 1778 y 1781 que verifiquen que en esos años también ésta pagase al maestro de capilla. 42 43

AAC. Cu, 9, recibo 149 AAC, Cu, 7

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El próximo maestro de capilla del que tenemos noticia es Gabriel José Landaeta quien ejerció su oficio desde antes de 1795 hasta 1800 y al que, la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores le pagaba al año 104 p. De estos años tampoco hemos localizado los recibos de música de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia, la que es probable que también pagara a Gabriel José Landaeta. De ser este el caso el sueldo total del maestro de capilla habría constado de unos 208 pesos, sueldo ligeramente mayor al del maestro de capilla de la catedral44. Es éste uno de los tres maestros de capilla a los que Juan Bautista Olivares pide que dictamine si le parece muy caro el precio que pidió por una música que hizo para la Catedral. En el informe del juicio que en 1795 se le hace a Olivares, se especifica que Gabriel José Landaeta es maestro de capilla de la Iglesia de Altagracia (y no en específico de la cofradía). 45 El último maestro del que tenemos referencias es de Ramón Lozano, quien ejerció esta función aproximadamente, entre 1816 y 1819. Por el trabajo de todo un año, le paga la cofradía del Santísimo sacramento 108 pesos con 4 reales.46 Los maestros de capilla también se encargaban de alguna de las músicas de las procesiones, en general, cuando éstas se hacían con un coro y con bajo continuo, realizado por un bajón o, en algunos casos, por un órgano realejo. Con este último instrumento debieron hacerse las procesiones de las fiestas de Altagracia de 1734 pues, una vez terminadas, fue necesario contratar al organero Nicolás Clermon para que arreglara el órgano que “mojaron los músicos”.47 Sin embargo, en muchas de las procesiones se utilizaban otro tipo de instrumentos como tambores, pitos, clarinetes, trompetas, chirimías etc. Para estas ocasiones se contrataban los servicios de bandas que trabajaban a destajo como la de Francisco Lino Navarro o el grupo de tambores de Juan Francisco Ribero.48 6. La fiesta de Nuestra Señora de Altagracia Una de las fiestas más importantes en las que había música, era, como es lógico, la de Nuestra señora de Altagracia, organizada por la cofradía del mismo nombre. Debemos tomar en cuenta que el origen de esta hermandad está en la veneración de una “imagen” de la virgen de Altagracia que se había hecho, a principios del s. XVII, a semejanza de la que existía en la Isla de Santo Domingo. Este retablo, venerado por los indígenas, representaba a la Virgen junto con el niño Jesús y San José. Es muy importante tener en cuenta esto, pues nos explica, por un lado, porqué se fueron moviendo las fechas en que se celebraba la fiesta principal de la AAC, Cu, 7, Fol. 27. Declaración de Juan Bautista Olivares, 11 de agosto de 1795, AGI. Caracas, 346. 46 Cuenta de la cofradía del santísimo sacramento de la parroquial de Nuestra señora de Altagracia presentados en el tribunal eclesiástico, 1819, AAC, Cu, 10, Fol. 57. 47 Cuentas dadas por el alférez Joseph Severo de la Torre de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia desde 6 de diciembre de 1731 hasta 30 de abril de 1734, AAC, Cu, 6. 48 Autos formados sobre las cuentas que está dando Pedro José Guevara mayordomo que fue de la cofradía y fábrica de la iglesia de Nuestra Señora de Altagracia, 1777-1778, AAC. Cu, 9. Fol. 4 duplo. Ignacio Giménez, mayordomo de la cofradía de Dolores de la iglesia de Altagracia de esta ciudad, rindiendo cuentas del tiempo de su administración, 1807, AAC. Cu, 7, Fol. 10, 30. 44 45

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia cofradía y, por el otro, nos muestra en sentido amplio la verdadera devoción de la cofradía que no se circunscribía únicamente a la madre de Dios.

Imagen 1: Portada de las Constituciones de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia reformadas en 1718. Documento conservado en el Archivo Arquidiocesano de Caracas, y el que se puede observar, el dibujo de la Sagrada Familia, objeto de la veneración de la cofradía. En la constitución de 1614 de la cofradía de Nuestra señora de Altagracia se señala que la fiesta se celebra el ocho de septiembre, es decir, el día de la natividad de la virgen, en que se realizaban vísperas, misa solemne (con diácono y subdiácono) y procesión. 49 Además de las danzas con que celebraban este día también se debían hacer villancicos a la virgen, compuestos o no en Venezuela, alternados con la música litúrgica propia del día (Nativitas gloriosa, Nativitas est hodie, Regalie exprogenie, etc.) De todas maneras todo esto (con excepción de las danzas de las que hay evidencia documental) no dejan de ser conjeturas pues en Venezuela, del s. XVII, no se conserva ninguna partitura ni hay documentos describiendo las obras que eran interpretadas en esta fiesta. En la adición de las constituciones que se realiza en 1718 ya se señala que la fiesta se realiza en enero con vísperas, misa cantada, sermón, procesión y la música. Se entiende que es la música realizada en la procesión y aquella que se podría también hacer en la misa. El ocho de diciembre los mayordomos debían pedir al devoto que se quisiera encargar de la fiesta, que comenzara a hacer todas las diligencias al respecto. En caso de no existir éste, debía ser la cofradía la que se encargara de organizarla.50 A pesar de que en la práctica fue la cofradía la organizadora, existieron algunas fiestas específicas del novenario (y posterior trecenario) dotadas por particulares. Tal fue el caso de la del 29 de diciembre, dotada por Don Manuel Salas o la del 1 de enero costeada por doña María Pagola.51 El resto del dinero necesario para los otros días de la celebración, era recaudado en parte por el Alguacil mayor de la cofradía quien, con dos procuradores salía por la ciudad con dos faroles y con el santísimo niño a pedir el aguinaldo. En las afueras, los encargados de pedir la limosna, eran los hermanos diputados.52 Constituciones y fundación de la cofradía de nuestra señora de Altagracia, 12 de agosto de 1614, AAC, Cu, 6. Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718, AAC, Libros diversos, 120 L, Fol 5 vto-6. 51 Cuentas presentadas en el tribunal eclesiástico pertenecientes al cargo y data de la cofradía de nuestra señora de Altagracia por su mayordomo Manuel de los Santos Landaeta, 31 de mayo de 1772, AAC, Cu, 8. 52 Constituciones de nuestra señora de Altagracia hechas el año de 1614 y reformadas el de 1718, AAC, Libros diversos, 120 L, Fol. 7. 49 50

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Montserrat Capelán Fernández Con esta nueva constitución la fiesta pasa a celebrarse el día seis de enero, en que se festeja la sagrada familia. En un principio, la fiesta se empezaba a preparar en el novenario, es decir, desde el 29 de diciembre. Éste consistía básicamente en una misa cantada con órgano realizada en pos-prima. Poco a poco, a medida no sólo que Caracas empieza a ser una próspera ciudad sino también la cofradía, se van haciendo unas fiestas cada vez más esplendorosas. La iglesia se limpiaba y se ponían flores olorosas. En la fiesta del 1 de enero del novenario se hacían fuegos artificiales, hogueras y se ponían varias hachas alumbrando la plaza que previamente se había limpiado.53 A lo largo del novenario, en las procesiones, había música callejera: cajas, clarines, chirimías y pífanos. Por lo menos desde 1777 el novenario pasa a ser trecenario con lo que la fiesta se comienza desde el veinticinco de diciembre hasta el seis de enero, cubriendo toda la celebración navideña. Este año se contrata a Francisco Lino Navarro para que su conjunto toque los tambores, pífanos y clarinetes de las procesiones externas.54 Las misas se celebran con órgano y, además, se paga por música que debía consistir en un coro, dos violines y un bajón. En las cuentas, consta que por la misa, música y sermón se pagaban 20 pesos. Ya que por misa se pagaban dos pesos y por sermón 10 eran 8 los pesos los destinados a la música: Coro (2 pesos), organista (2 pesos), violín primero (1, 5 pesos), violín segundo (1,5 pesos) y violón (1 peso).55 Para toda esta fiesta debieron ser compuestos un buen número de villancicos, de los que pocos se conservan y ninguno, hasta donde sé, con indicación expresa de haber sido compuesto para las cofradías de la iglesia de Altagracia. Además de los villancicos, en Caracas también existió la costumbre de traducir al castellano obras de la liturgia. Un ejemplo de esto es el himno Jesu dulcis memoria, que José Francisco Velásquez, compone con el texto en castellano. En las particellas, conservadas en la Biblioteca nacional de Venezuela bajo la cota JAL 302 (36), podemos observar que a pesar de estar en lengua vulgar, no se trata de un villancico, sino de un himno, con lo que Velásquez respetó la forma original de la versión latina. Hemos de reconocer que no se trata, sin embargo, de una forma de himno estricto ya que el compositor hizo un tema musical para la primera y tercera estrofa, y otro para a segunda y la cuarta. A pesar de esto, la ausencia de estribillo hacen que esta obra esté mucho más cerca de la forma de himno que de la de villancico. Esta obra debió interpretarse dentro del trecenario de las fiestas, en las vísperas al santo nombre de Jesús. La celebración de esta fiesta por parte de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia debía provenir de la época en la que estaba en el convento de los dominicos de San Jacinto, pues esta devoción era practicada en los conventos de esta congregación (Sánchez, 1996: 43). 7. La semana santa: una celebración en la que participaban todas las cofradías Además de las festividades que eran organizadas por una cofradía en concreto, también existieron aquellas celebraciones en las que participan las cuatro cofradías pertenecientes a la

Cuentas presentadas en el tribunal eclesiástico pertenecientes al cargo y data de la cofradía de nuestra señora de Altagracia por su mayordomo Manuel de los Santos Landaeta, 31 de mayo de 1772, AAC, Cu, 8. 54 Autos formados sobre las cuentas que está dando Pedro Josef Guevara mayordomo que fue de la cofradía y fábrica de la Iglesia de Nuestra Señora de Altagracia, 1777-1778, AAC, Cu, 9. Fol. 4 duplo. 55 Ibíd, Fol. 28. 53

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia iglesia de Altagracia. Tal era el caso, por ejemplo, de la semana santa, en la que la iglesia de Altagracia se encargaba de la procesión del lunes santo. En ésta, cada una de las cofradías sacaba un paso: la de Nuestra Señora de Altagracia el de Jesús, la de Nuestra Señora de los Dolores la de la virgen y la de San Juan Bautista al santo del mismo nombre. Además del paso, cada cofradía salía con su estandarte y con los cofrades en dos filas vestidos con sus túnicas. Para el paso de Jesús la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia contrataba a varios trompetistas, instrumento vinculado a Cristo y con el cual se iba acompañando el paso en todo el recorrido de la procesión.56 También se contrataban a cantantes clérigos, generalmente cuatro, que marchaban cantando los salmos. El hecho de que se hable de los salmos que cantaban en la procesión del lunes santo, fecha en la que en la liturgia católica no se canta ningún salmo, nos inclina a pensar que se hacían los salmos correspondientes al sábado santo. Variación de la liturgia que también ocurría con la antífona O vos omnes.57 Por su parte la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores tenía que contratar a los músicos que tenían que cantar el O vos omnes, al salir y entrar la virgen de los Dolores de la iglesia.58 Se trataba esto de una variación venezolana de la liturgia católica pues el día en que debe hacerse este canto es el sábado santo. Además de en las procesiones había música en los oficios y misas cantadas los jueves, viernes y sábado santos (en el que tocaba el organista) y el domingo de resurrección. Actividades musicales que eran organizadas y pagadas por las cuatro cofradías de la iglesia de Altagracia. Por su parte, la cofradía del Santísimo sacramento se encargaba de celebrar las cuarenta horas. Era esta una práctica proveniente de Europa en que, desde el viernes santo hasta el domingo de resurrección, momentos en que Jesucristo había estado en el sepulcro, los fieles se reunían a orar en la iglesia acompañando al santísimo sacramento. En las Reglas del vivir cristianamente del obispo Díez Madroñero, escritas en 1766, ya se habla de las “cuarenta horas” como un práctica habitual de la ciudad, por lo que debieron realizarse desde antes de esta fecha. El 24 de septiembre de 1789, el papa Pío VI, concederá indulgencia plenaria a los fieles de la diócesis que habiendo comulgado, asistieran a la celebración de las cuarenta horas59. En este tipo de celebraciones, en las que los fieles pasaban mucho tiempo dentro de la iglesia, poco a poco se comenzó a incorporar la música en aquellos momentos en donde no había propiamente liturgia, pero en el que estaba el santísimo sacramento descubierto. De este modo, éste era acompañado no sólo por los fieles, sino también por este tipo de representaciones musicales.

AAC. Cu, 7. Cuentas presentadas en el tribunal eclesiástico: pertenecientes al cargo y data de la cofradía de Nuestra Señora de Altagracia por el mayordomo Manuel de los Santos Landaeta, 31 de mayo de 1772, AAC. Cu, 8. . 58 Constituciones de la cofradía de Nuestra Señora de los Dolores, 27 de octubre de 1697, AGI, Caracas, 801. 59 Documentos, consejos y reglas de vivir christianamente, dadas por el Illmo. señor Don Diego Antonio Diez Madroñero obispo de Caracas y Venezuela del consejo de su majestad, 1766, AGI, Caracas, 225. También Distribución de las tres indiciones de la oración de cuarenta horas, 7 de julio de 1790, AAC, Oratorios, 5. 56 57

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Montserrat Capelán Fernández Para la música de las cuarenta horas del año de 1817, la cofradía del Santísimo sacramento contrató a Cayetano Carreño, maestro de capilla de la catedral.60 Recibió veinte pesos por su trabajo, lo que debió incluir no sólo el pago de la orquesta sino también la composición que debió hacer para la ocasión. El que la celebración de las cuarenta horas de este año fue una ocasión especial, lo muestra el hecho no sólo de que, existiendo maestro de capilla en Altagracia se haya contratado al maestro de la catedral, sino también que el mayordomo, Manuel Bello, los haya agasajado con un inhabitual convite. Los revisores de las cuentas de ese año, no consideraron apropiado cargar el coste del convite a la cofradía, pues no estaba establecido ni por las constituciones ni por costumbre. Por ese motivo fue el propio mayordomo el que tuvo que satisfacer este gasto. 61 Este mismo año, en recibos separados, se encuentran los pagos de las misas cantadas que se hacían desde el viernes hasta el domingo de la semana santa62. Por ello, el pago que se indica como la “música de cuarenta horas” debe referirse, exclusivamente, a la que hacía en las tardes (seguramente villancicos), en el momento que los fieles estaban acompañando al santísimo sacramento, y que en algunas partes del mundo hispano fueron denominadas siestas. En la Biblioteca Nacional de Venezuela se conserva la obra Enternézcanse las rocas, tono que José Cayetano Carreño debe haber compuesto para la celebración de las cuarenta horas. 63 La temática de la obra, así como su culminación en un Stabat mater nos muestran que debió ser compuesto para cantárselo a la virgen dolorosa el sábado santo, mientras se estaba acompañando, en la iglesia de Altagracia, al santísimo sacramento durante las cuarenta horas.

A [5 voces] Los bronces se enternezcan liquídesen las rocas al oír las tristes quejas de una madre que siente, gime y llora sus afanes, sus penas, sus congojas. ¡Ay de mí!, que padezco sola.

B(Estribillo) [5 voces] ¡O tristísima María! recibe la voluntad de los que tu soledad quieren hacer compañía C(Coplas)[2 tiples solistas] (1) Ya la losa de tu amado, cuando el cadáver oculta, en la tristeza sepulta tu espíritu atravesado, ese peñasco pesado, tu corazón oprimía. (2) Del calvario tu atención se despide, más no ignora, que donde está tu tesoro

Cuentas de la cofradía del Santísimo Sacramento de la Parroquia de Nuestra Señora de Alta Gracia, producidas por su Mayordomo Manuel Bello, 1817, AAC, Cu, 10, Fol. 6. 61 Cuentas de la cofradía del Santísimo Sacramento de la Parroquia de nuestra Señora de Alta Gracia, producidas por su Mayordomo Manuel Bello, 1817, AAC, Cu, 10. 62 Ibíd, Fol. 6 63 Resguardado en la Biblioteca Nacional de Venezuela bajo la cota JAL 250. El título indicado aquí hace referencia al incipit de la obra. 60

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia

D (Recitativo) [Tiple solista] Ángeles, astros, montes, sentid, llorad, gemid. flores, aves, mares, gemid, sentid, llorad. Peces, brutos, hombres, gemid, llorad, sentid, con lágrimas, sollozos y suspiros, en la muerte de un hijo pena de una madre sin alivio; pues sepultado Cristo, ese sólo será su lenitivo: las lágrimas, los sollozos y los suspiros.

E [5 voces] Ángeles pues vuestra reina, lamenta, difunto a su hijo, den licencia vuestro gozos, esta vez a los gemidos. En pena tan aguda, a la madre más sola, triste viuda venid a darle el pésame afligidos. Decid más que con voces con gemidos: nos pesa de su muerte y tu quebranto sea del dolor testigo nuestro llanto.

se quede tu corazón. No se aparta tu afición aunque el cuerpo se desvía. (3) Cuando tomas el camino; aunque los gemidos sellas, vas contemplando las huellas que en sangre estampó el destino, a tu amor se le previno en él estrecha crujía. (4) De tu ya perdido bien se te aviva la memoria, cuando miras la notoria culpa de Jerusalén contra tu hijo su desdén Ya es en tu pecho agonía. (5) En el cenáculo adviertes, del día de ayer los misterios víspera de vituperios, y pronóstico de muertes, llores contrarias las suertes en la distancia de un día. (6) Tanto el afán del cuidado, a todo alivio prefieres, que aún de las santas mujeres el consuelo has renunciado, ni aún del discípulo amado se ayuda tu valentía. (7) De mirra es un ramillete tu esposo que en tu dulzura, logra toda la amargura que a tu constancia acomete, retirada en tu retrete crece la melancolía.

Texto del tono Los bronces se enternezcan del compositor Cayetano Carreño Cabe destacar, antes que nada, que si bien no existen otros tonos en el que coincida íntegramente todas las estrofas del texto, sí hubo obras de otros compositores venezolanos, como Juan José Landaeta, Pedro Nolasco Colón o Atanacio Bello Montero (todas a resguardo en la Biblioteca Nacional de Venezuela bajo las cotas JAL 273, JAL 247 y JAL 319 respectivamente) en los que coinciden varias de las estrofas. Llama más la atención que un villancico del cubano Esteban Salas, maestro de capilla de la catedral de Santiago de Cuba entre 1764 y 1803, comienza precisamente con la misma primera estrofa Los bronces se enternezcan lo que muestra el trasvase que, entre las diferentes provincias hispanas, existía de textos de villancicos.

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Imagen 2. Tono Los bronces se enternezcan de Cayetano Carreño conservando en la Biblioteca Nacional de Venezuela En el caso de la obra de Cayetano Carreño destaca la función “representativa” de la obra. No se trata de un villancico simple (coplas y estrofas) sino que, además de un movimiento introductorio (en la que una especie de narrador/es cantado por las cinco voces pide al mundo que se conduela del pesar de la virgen) el estribillo y las coplas, hay un recitativo y un movimiento final. No sólo el texto y el cambio de textura en cada movimiento (con una clara intención retórica), sino el hecho de incluir un recitativo (elemento proveniente de la ópera), nos muestran el carácter representativo de esta obra. La falta de informaciones detalladas sobre la celebración venezolana de las cuarenta horas, no nos permiten asegurar que se hicieran representaciones teatrales propiamente dichas. Sin embargo, la obra de Cayetano Carreño, en las que existen movimientos en los que el coro se dirige de manera clara a los fieles, como si de espectadores de teatro se tratara, a la virgen y al mundo en otros, nos permiten hablar aquí de una música, cuando menos, de carácter representativo. Otro elemento importante es el uso no sólo de trompas, instrumento habitual dentro de la iglesia, sino también de clarín el cual sólo se usaba en las procesiones. Eminentemente, esta instrumentación tiene un componente retórico, con el que se pretende ejemplificar los “bronces” de los que se comienza hablando en el inicio de este tono. El texto nos induce a pensar incluso, en una escenografía en el que las esculturas e imágenes de la propia iglesia (la talla de la virgen de los dolores e imágenes de ángeles) pero también en un decorado hecho para la ocasión en el que aparecieran los elementos naturales mencionados, como los astros, mares, rocas, aves, peces etc. estarían representados. El uso de elementos escenográficos en la música en lengua vulgar que se hacía en navidad, fue objeto de disputas entre los diferentes estamentos religiosos y civiles, entre otras cosas, por valerse los fieles de los cuadros y figuras que había en la iglesia como si de “títeres” se tratara. Entre la diferente documentación existente, en la que se critica las representaciones en las iglesias, está la realizada por el cura de la iglesia de Chacao, Vicente de la Trinidad Ávila. Éste le escribirá al gobernador para que no permita que se realicen los “Nacimientos” acostumbrados pues en ellos, según el presbítero, no sólo se mezclan los misterios con cuentos ridículos sino que también se manejaba “con indecencia y a manera de títeres las respetables

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La música en las cofradías caraqueñas de la parroquia de Altagracia imágenes de Jesucristo y su santísima madre”. Muestra esto la escenografía, o parte de ella, que se usaba en las representaciones realizadas en el interior de las iglesias.64 A pesar de estas disputas, estas representaciones siguieron haciéndose. En las cuarenta horas, la parroquia de Altagracia debió convertirse también en un centro de representación teatral, a la manera de los Nacimientos, en la que la representación y la música, cumplían la función de conmover a los fieles por el sufrimiento que por nosotros, habían tenido que padecer Cristo y la Virgen. Como hemos intentado mostrar en este escrito las cofradías de la parroquia de Altagracia fueron, paulatinamente, convirtiéndose en organizaciones cada vez más prósperas. Algo que no sólo les permitió construir una iglesia que llamaba la atención de los viajeros sino, además, poder realizar sus fiestas, exequias y procesiones, con el mayor cuidado y ornato. Bibliografía ACOSTA SAIGNÉS, M. (1955). “Las cofradías coloniales y el folklore”. Cultura universitaria. Caracas, 47, pp 79-99. ACOSTA SAIGNÉS, M. (1951). Actas del cabildo de Caracas. Tomo IV (1612-1619). Caracas: Tipografía americana. ACOSTA SAIGNÉS, M. (1975). Actas del cabildo de Caracas. Tomo XII (1664-1668), Caracas: Tipografía americana. BENEDITTIS, V. (2002). Presencia de la música en los relatos de viajeros del siglo XIX. Caracas: Fondo editorial de humanidades y educación-UCV CALZAVARA, A. (1987). Historia de la música en Venezuela. Período hispánico con referencias al teatro y la danza. Caracas: Fundación Pampero. DEPONS, F. (1930). Viaje a la parte oriental de tierra firme. Caracas: Tipografía americana. DUARTE, C. (2001). La vida cotidiana en Venezuela durante el período hispánico. Dos tomos. Caracas: Fundación Cisneros. GUTIÉRREZ, M. (1975). El sínodo diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687. Tomo II (apéndices). Caracas: Academia Nacional de la Historia. HERNÁNDEZ, P. (1986). Los villancicos, cantadas y pastorelas de esteban Salas. La Habana: Editorial de las letras cubanas. MARTÍ, M. (1998). Documentos relativos a sus visita Pastoral de la Diócesis de Caracas (17711784) Tomo III. Inventarios. Caracas: Fuentes para la historia colonial de Venezuela. MARTÍN MÁRQUEZ, A. (2007). La celebración de las cuarenta horas en Zamora en los siglos XVII y XVIII. Zamora: Festival internacional de Música “Pórtico de Zamora”. SÁNCHEZ DE MADARIAGA, Elena. (1996). Cofradías y sociabilidad en el Madrid del Antiguo Régimen. Madrid: tesis doctoral presentada en la UAM. VERACOECHEA, V. (1976). Tres cofradías de negros en la iglesia de “San Mauricio”. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello.

Los Nacimientos en Chacao, 24 de diciembre de 1800, Academia nacional de la historia, Fondo Villanueva, II, 217. 64

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La Alcaldía Mayor de Tabasco: el enfrentamiento del poder gubernamental con el eclesiástico (1666-1671) Carlos Moreno Amador Universidad de Sevilla

1. Introducción Antes de examinar el enfrentamiento que tuvo lugar en Tabasco durante el periodo 1666-1671 entre el alcalde mayor y diferentes autoridades religiosas, conviene conocer algunos de los condicionantes que provocaron, en gran medida, dichos enfrentamientos. Unos condicionantes que hunden sus raíces en el propio momento de la conquista y colonización de la región, y que tienen mucho que ver con las características y particularidades de la provincia tabasqueña. En primer lugar, se debe tener en cuenta la escasa relevancia de la evangelización en Tabasco. Una de las características principales del proceso colonizador en América fue la intrínseca conexión que existió entre Estado e Iglesia desde un primer momento, algo que se refleja claramente en el hecho de que los misioneros que viajaron en las expediciones de conquista tuvieron que asumir un cometido político-religioso. Estos religiosos se vieron en la obligación de desempeñar un doble papel: por una parte, el desarrollo de su labor apostólica, centrada en la evangelización de los indios, y, por otra, el de la justificación del derecho que la Corona se había arrogado para la ocupación política de aquellos territorios a través de la cristianización. Sólo así se comprende que la actividad misionera trascendiera de lo estrictamente espiritual y religioso, llegando a adquirir el estamento eclesiástico una posición predominante en las relaciones hispano-indígenas (García, 1982:8). En Tabasco, sin embargo, esta premisa apenas se cumplió, ya que el proceso se adaptó, desde la conquista hasta principios del siglo XVII, a las especiales condiciones de la provincia, caracterizándose por la inconsistencia en sus acciones y el comportamiento de sus actores protagonistas. Las duras condiciones geográficas y climáticas, junto con el exiguo número de indígenas que doctrinar, en comparación con las regiones más próximas, además de la escasa riqueza del territorio, fueron sin duda factores que limitaron la labor de los eclesiásticos (Jiménez, 2000:457). Franciscanos, dominicos y, en menor medida, jesuitas, apenas fueron capaces de realizar dicha labor, algo que lastró en gran medida el peso especifico que la Iglesia debería haber adquirido en la región, como hizo en otras provincias. Prueba del abandono que sufrió Tabasco por parte de los religiosos se observa en el informe del obispo de Mérida, fray Pedro de Reyes, quien advertía, en su visita a Tabasco en 1715, que la provincia no había sido visitada por ningún obispo desde hacía treinta años (Eugenio, 1971:23-24). El segundo lugar, en consonancia con el abandono religioso que sufrió la provincia, también se debe destacar el polémico enfrentamiento entre los obispados de Yucatán y de Chiapas por el control de Tabasco, que provocó un gran número de cambios jurisdiccionales y

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La Alcaldía Mayor de Tabasco administrativos. En la documentación generada durante los siglos XVI-XVII se pueden encontrar continuas referencias al conflicto jurisdiccional surgido por la pertenencia de la provincia de Tabasco al obispado de Chiapas o al de Yucatán, e, incluso, se advierte la necesidad de crear un obispado propio (Jiménez, 2007:86-87). Sintetizando, pueden distinguirse tres periodos diferenciados en cuanto a la subordinación eclesiástica de la provincia. El primero se extendió desde el descubrimiento y conquista del territorio hasta 1539, tiempo en el que la provincia de Tabasco no estuvo subordinada a ninguna jurisdicción eclesiástica, sino que su territorio quedó sujeto al denominado obispado Carolense (González, 1978:145-146), debido a la escasa organización eclesiástica en el recién creado virreinato de Nueva España y a la marginalidad de la zona. El segundo estuvo comprendido entre 1539 y 1561, en el que Tabasco comenzó a depender eclesiásticamente del obispado de Ciudad Real de Chiapas. Durante este periodo, desde el punto de vista administrativo y político la región estuvo sujeta a Yucatán, por lo que es lógico que se produjesen conflictos jurisdiccionales entre Yucatán y Chiapas. El tercer periodo se inició en 1561, año en el que se constituyó el obispado de Yucatán, al cual pasó a pertenecer Tabasco, y se prolongó hasta 1882, cuando, finalmente, se erigió el obispado de Tabasco. Y es que, pese a la gran cantidad de documentación acumulada sobre la petición de separación de Tabasco del obispado yucateco, hubo que esperar hasta finales del siglo XIX para ver hecha efectiva una demanda de varios siglos, la creación del obispado de Tabasco (Jiménez, 2007:86-87). En tercer lugar, también hay que hacer referencia a la marginalidad que sufrió la provincia desde el punto de vista político, extensible igualmente al administrativo. Este aislamiento, unido al escaso interés económico, estratégico y comercial del territorio, provocó que la región se encontrase alejada de los centros de poder y decisión del virreinato, incrementándose sobremanera la marginalidad y configurándose un territorio “de frontera o marginal”, marcado por las dificultades geográficas y climáticas (Jiménez, 2007:86-87). La principal consecuencia de todo lo reseñado anteriormente es fácilmente deducible. Esta situación de desgobierno en la provincia y el abandono por parte de todos los estamentos provocó, en gran medida, que la máxima autoridad gubernativa de la región, el alcalde mayor, ejerciese sus funciones con total libertad, sin ninguna cortapisa que limitase sus acciones, que en ocasiones se tornaron despóticas y arbitrarias, llegando a afectar, incluso, al estamento religioso, como ocurrió durante el gobierno de Francisco Maldonado de Tejeda. 2. Francisco Maldonado de Tejeda: una administración despótica La figura del capitán Francisco Maldonado de Tejeda, alcalde mayor de Tabasco durante el periodo 1666-1671, fue, sin ninguna duda, una de las más importantes y polémicas de toda la segunda mitad del siglo XVII en la provincia de Tabasco, algo que quedó patente en su juicio de residencia, donde fue acusado y condenado por infinidad de cargos. Aparte de los diferentes conflictos que mantuvo con las autoridades religiosas, fue inculpado por el indiscriminado repartimiento de géneros a los indios de la provincia, el enfrentamiento con el cabildo, el uso de la fuerza y violencia para gobernar la región, con el consiguiente agravio a los vecinos, etc. Todo ello le supuso, además de una sentencia desfavorable, más de 40 demandas públicas por parte de los habitantes de la provincia, por las que también fue condenado. Igualmente, tuvo encarnizadas confrontaciones con sus propios tenientes y fiadores de Real Hacienda. Tal fue el grado de despotismo que desplegó durante su

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Carlos Moreno Amador administración que, incluso, los indios de la región de los Ríos llegaron a sublevarse durante su gobierno.1 Fueron muchos los perjudicados por sus arbitrarias actuaciones, algo que le llevó a granjearse un sin fin de enemigos. Mucho tuvo que ver, sin duda, el no haber administrado justicia como debía ni haber permitido administrarla a los alcaldes ordinarios, así como haber agraviado a las personas que ante él la pedían, perpetrando todo tipo de injusticias con los vecinos por odio, mala voluntad u otros fines particulares. Otra constante durante su gobierno fue el inusitado interés que mostró por impedir que se le notificasen las reales cédulas y provisiones en favor de los naturales, quizás como medio para poder descargar su culpa en el caso de ser acusado por maltratos y abusos a los indios de la provincia. Igualmente, fue remiso en castigar los pecados públicos y escandalosos, consintiendo que personas de su círculo más cercano viviesen públicamente amancebadas. Asimismo, también resultó persistente el maltrato que dispensó a los presos de la cárcel pública, cargándolos de dilatadas reclusiones sin ser los delitos muy graves.2 3. Los conflictos con el poder eclesiástico Sin duda fueron muchos los agravios que Francisco Maldonado hizo a la población tabasqueña durante su gobierno, ya que los anteriormente presentados son sólo algunos de los más flagrantes entre todos los atropellos que perpetró mientras se ocupó de la administración de Tabasco. No obstante, fue la pugna continua que mantuvo Francisco Maldonado con las autoridades eclesiásticas de la provincia la que más conflictos generó durante su gestión. Así se puso de manifiesto en una de las causas seguidas contra dicho alcalde mayor, donde uno de los agraviados, el sacerdote Gaspar Gutiérrez de Mora, resumió a la perfección el modo de actuar que el alcalde mayor mantenía con el estamento religioso. Textualmente refería: “conociendo este caballero alcalde mayor las cosas que pasan en el poco o ningún remedio que han tenido y tienen en la defensa de la inmunidad eclesiástica, se atreve cada día a ultrajar a los sacerdotes y vituperar las cosas eclesiásticas, remitiendo todo a tiranías, valiéndose de las armas para amedrentar a los ministros como en muchas ocasiones lo ha hecho.”3 Teniendo en cuenta las palabras del sacerdote, es evidente que los desafueros contra los eclesiásticos de Tabasco fueron incesantes. Continuamente se valió de la fuerza y de la mano poderosa que le confería su privilegiado cargo para arremeter contra los curas y frailes de la provincia, incumpliendo las ordenanzas y leyes que el Real Patronato implicaba, invadiendo y violando la inmunidad eclesiástica y sus fueros reiteradamente, como lo refería Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico de la provincia. Éste, en la acusación criminal que le interpuso por sus continuos excesos contra los eclesiásticos, en 1671, hacía alusión al alcalde diciendo que “andaba escandalizando como tiene escandalizada con

Juicio de residencia de Francisco Maldonado de Tejeda, 1671-1674. AGI, Escribanía de Cámara, 225 A y B. 2 Interrogatorio y pesquisa secreta de testigos en el juicio de residencia de Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 21 de agosto-3 de septiembre de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 3 Carta de Gaspar Gutiérrez de Mora al señor bachiller Cristóbal Ruiz, juez eclesiástico y vicario general de la provincia de Tabasco por enfermedad del titular, Blas Álvarez de Troya, villa de Santa María de la Victoria, 31 de julio de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 1

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La Alcaldía Mayor de Tabasco todo lo referido a toda esta provincia, y haciéndose por ello reo en el fuero eclesiástico, cuya inmunidad y jurisdicción ha quebrantado por palabras, obras y escritos en todas maneras con grave injuria de sus ministros y sacerdotes”.4 a) Francisco Maldonado frente a los vicarios generales Quizás lo más destacado de los diversos enfrentamientos que mantuvo el alcalde mayor con el estamento religioso fue la pugna con los vicarios generales de la provincia, el licenciado Blas Álvarez de Troya y Cristóbal Ruiz, máximas autoridades eclesiásticas de la misma en 1668 y 1670, respectivamente. El primero de ellos tuvo lugar en 1668, siendo el afectado el licenciado Blas Álvarez de Troya, vicario general de la provincia, cura beneficiado del partido de Tepetitan y comisario de la Santa Cruzada, al cual intentó encarcelar, algo que causó gran escándalo en la provincia. Para ello, envió un mandamiento al capitán Benito Jiménez, que en ese momento era teniente del partido de la Sierra, en el que le ordenaba que lo apresara y enviara a Santa María de la Victoria “con un par de grillos”, obligando a dicho teniente a ejecutar su precepto bajo pena de 300 pesos y privación de su oficio.5 El pretexto del alcalde mayor para acometer la prisión de Blas Álvarez de Troya, según alegaban los testigos que habían declarado en el interrogatorio de la residencia del alcalde mayor, era el haber defendido el vicario general a su notario de cruzada, Antonio de Ortega, ante el empeño de Francisco Maldonado por encarcelarlo debido a una causa procesal que tenía pendiente.6 De hecho, el enfrentamiento comenzó a fraguarse en agosto de 1667, cuando el alcalde mayor requirió publicar la bula de la Santa Cruzada en la villa de españoles al señor comisario subdelegado de la Santa Cruzada y vicario general de la provincia, nombrando para ello a un notario vecino de Tabasco, puesto que Antonio de Ortega, que ejercía dicha función, era vecino de Chiapas. Además, alegaba que a este notario se le había impuesto una demanda de más de 300 pesos, tres años atrás, por una deuda contraída en la venta de un esclavo, y que no podía estar exento de dicho juicio por ser anterior al nombramiento de notario de la Santa Cruzada, por lo que entendía que dicho nombramiento había sido hecho para eximir a Antonio de Ortega de pagar lo que debía, valiéndose para ello del fuero de la Santa Cruzada. Por ello, el alcalde mayor recriminaba a Blas Álvarez de Troya que permitiese y respaldase el nombramiento, acusándolo de pretender usurpar la jurisdicción real y causar inquietudes.7

Acusación criminal del licenciado Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 30 de agosto de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 5 Interrogatorio del alférez Juan Alonso del Pozo en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 22 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 6 Interrogatorio y pesquisa secreta de testigos en el juicio de residencia de Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 21 de agosto-3 de septiembre de 1671, cit. 7 Requerimiento de Francisco Maldonado de Tejeda a Blas Álvarez de Troya sobre la publicación de la bula de la Santa Cruzada, Santa María de la Victoria, 6 de agosto de 1667. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 4

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Carlos Moreno Amador Según Domingo Martín Bermejo, vecino del pueblo de los Cacaotales y testigo del altercado, Benito Jiménez acudió a su casa para arrestar al vicario general en compañía del capitán José Notario, el capitán Juan de Arriola, Juan Delgado y Luis Bernardo de Saldaña, puesto que era en la casa de Martín Bermejo donde vivía dicho vicario general.8 El propio Juan Delgado declaró que Benito Jiménez los había citado para que lo acompañasen bajo pena de 500 pesos y que, pese a que habían tenido noticia de que Blas Álvarez había huido a Macuspana, tras haberlo buscado y preguntar por él en dicho pueblo, y comprobar que nadie tenía noticias de él, finalmente lo dieron por fugado.9 De hecho, el vicario general, que había recibido un aviso de las intenciones del alcalde mayor y que, efectivamente, había huido a Macuspana, concretamente a casa de un vecino llamado Salvador Fernández, el cual reconocía en su testimonio el haberlo recibido, seguidamente prosiguió su fuga hasta Palenque, en la jurisdicción de Chiapas, donde estuvo retirado mucho tiempo por temor a las represalias del alcalde mayor.10 El segundo enfrentamiento fue el que mantuvo, a principios de julio de 1670, con Cristóbal Ruiz, juez eclesiástico y vicario general de la provincia en sustitución de Blas Álvarez de Troya, motivado por la intención del alcalde mayor de actuar y ejercer como juez en una causa de idolatría. Ante esta intromisión, el vicario le requirió que se abstuviese de intervenir en ella por pertenecer al juez eclesiástico, al ser una causa espiritual, demandándole igualmente los autos que de dicho delito paraban en su poder. Según algunos testigos, Francisco Maldonado, furioso por la respuesta del vicario, mandó “que se tocasen las cajas de guerra” y previno “a gente, armas, pólvora y balas”, provocando un gran ruido y alboroto en la villa, llegando incluso a amenazar al vicario, avisándole de “que si había descomuniones también había pólvora y balas”. Finalmente, tras dos horas de tensión, el capitán Juan de Quero, alcalde ordinario, llamó al notario de la villa y le entregó los autos de idolatría que el Cristóbal Ruiz había solicitado, alegando que el alcalde mayor se los había dado para que los entregase, con el pretexto de que por estar él enfermo competían al vicario todas las causas que estaban pendientes.11

Interrogatorio de Domingo Martín Bermejo en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 27 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 9 Interrogatorio de Juan Delgado en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 3 de septiembre de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 10 Interrogatorio de Salvador Fernández en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 24 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 11 Interrogatorio de Francisco de Ascorra y Alvarado en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 31 de agosto de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B.- Interrogatorio de Antonio de la Rosa en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 31 de agosto de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 8

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La Alcaldía Mayor de Tabasco A pesar de haber cedido a las pretensiones del juez eclesiástico, uno de los declarantes, el capitán Juan Rodríguez, aseguraba que había oído decir públicamente al alcalde mayor que “no había clérigo ni beneficiado en esta provincia a quien no hubiese querido ultrajar”, 12 dando muestras de su poco arrepentimiento. b) Los problemas con el protocolo religioso El alcalde mayor fue igualmente violento y vehemente con varios religiosos que, según su parecer, no quisieron aguardar su llegada para el inicio de diversos actos religiosos. Con todo, fueron Gaspar Gutiérrez de Mora y Antonio de Ródenas los más perjudicados en este sentido. El primer conflicto que mantuvo Francisco Maldonado con un religioso por no aguardarle al inicio de una misa tuvo lugar en Tacotalpa en 1667, siendo el agraviado Antonio de Ródenas, religioso de la orden de predicadores de Santo Domingo, ministro doctrinero y cura del pueblo de Tacotalpa. En dicha ocasión, según afirmaban algunos testigos examinados en el interrogatorio del juicio de residencia, Francisco Maldonado tuvo un enfrentamiento violento con dicho religioso, como ya hemos comentado, por no haber esperado éste al alcalde para iniciar la misa a la hora que él quería. Así, tal como aseveraba el capitán Benito González Ponce, estando en los principios de la misa “llegó el dicho alcalde mayor y a los indios cantores que estaban noticiando la misa los apaleó con el bastón dentro de la misma iglesia, y dejando el dicho religioso con lo que había visto de cantar la misa que ya tenía comenzada, la rezó, y dicho alcalde mayor la oyó”.13 Posteriormente, tras finalizar la ceremonia, Francisco Maldonado comenzó a inferir fuertes oprobios contra dicho religioso fuera de la iglesia, diciendo “que por qué se habían de tocar las campanas sin su licencia”, 14 tras lo cual, como relataba otro de los testigos, el regular se fue a su convento y el alcalde mayor a las casas reales. Sin embargo, un rato después, el religioso se personó en los aposentos de dicho alcalde con todos los ornamentos de la misa, diciéndole “que el cáliz le podía servir para beber, la patena de plato para comer y los corporales de manteles, pues era el todopoderoso, y que administrase a los indios y les dijese misa, que ya no le faltaba otra cosa, y le diese testimonio de cómo había recibido dichos ornamentos, que él se quería ir”. 15 Ante esa humillación, el alcalde mayor pidió disculpas al religioso, el cual se fue a dar cuenta de lo referido a sus superiores.

Interrogatorio del capitán Juan Rodríguez en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 2 de septiembre de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 13 Interrogatorio del capitán Benito González Ponce en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 21 de agosto de 1671, cit. 14 Interrogatorio de Juan de Pasos Saavedra en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 28 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 15 Interrogatorio de Juan Bautista de Móstoles en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 25 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 12

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Carlos Moreno Amador El segundo conflicto provino de la hostilidad manifestada contra el cura Gaspar Gutiérrez de Mora en la villa de Santa María de la Victoria en julio de 1670, resultando en un enfrentamiento de los más escabrosos de su gobierno. Dicho cura, que había llegado a la villa desde la Chontalpa por petición del bachiller Cristóbal Ruiz, cura beneficiado de dicha villa, juez eclesiástico en ella y vicario general de la provincia, era el encargado de administrar los santos sacramentos mientras que dicho bachiller realizaba la visita de los pueblos del partido de los Ríos. Unos días después de comenzar con sus obligaciones, concretamente el 22 de julio, día de Santa María Magdalena, se inició el enfrentamiento entre ambos. El motivo que desencadenó el trance fue el de haber comenzado Gaspar Gutiérrez la misa a la hora acostumbrada, sin haber esperado a que llegase el alcalde para dar inicio a la celebración. Según el testimonio del capitán Benito González Ponce, Gaspar Gutiérrez salió de su posada y, tras haber escuchado tocar las campanas, se dirigió a la ermita de San Lázaro, lugar donde se celebraban los oficios divinos, al estar construyéndose la iglesia parroquial de Santa María de la Victoria. Allí, después de aguardar un tiempo prudencial la llegada de Francisco Maldonado, comenzó la celebración.16 Al llegar el alcalde a la iglesia y comprobar que ya se había iniciado el santo oficio, ostensiblemente ofuscado por ello, comenzó a lanzar improperios contra el sacerdote en los términos siguientes: “hagamos alto, señores, que he de ver por qué este clérigo pícaro y desvergonzado no tiene conmigo las atenciones que debe”, “he de ver este pícaro clérigo descomulgado en qué se funda para no aguardarme la misa, que voto a Cristo que lo he de llevar a la cárcel”.17 Posteriormente, al salir el sacerdote del templo, mantuvieron un intercambio de agravios, tras lo cual el alcalde mayor, sacando su espada, ordenó que trasladasen preso al cura a la cárcel pública de la villa. Así, el sargento mayor Pedro Yáñez Montero, Domingo Nieto, capitán de los pardos, el sargento Marcos González, el sargento Juan Díaz y Diego de Cádiz, junto con otros soldados, escoltaron al clérigo hacia la cárcel pública. No obstante, de camino a ella el sacerdote consiguió meterse en casa del capitán Benito González Ponce, ante lo cual el sargento mayor y los demás oficiales referidos le instaron a que cumpliese la orden del alcalde mayor, a lo cual respondió el sacerdote que necesitaba descansar. En ese momento, el sargento mayor Pedro Yáñez, en palabras del propio cura, lo asió de las manos diciéndole “padre, esto no tiene remedio, vamos a la cárcel que yo tengo que ejecutar la orden del alcalde mayor”,18 por lo que todos los presentes intentaron agarrar a Gaspar Gutiérrez, forzando a los indios a que lo cargaran, los cuales no querían hacerlo, aunque finalmente lo subieron en una silla para llevarlo a la cárcel.19 Y estando cerca de ella llegó Manuel López, criado del alcalde mayor, diciendo que su amo mandaba que se detuviese la encarcelación.

Interrogatorio del capitán Benito González Ponce en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 21 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 17 Interrogatorio de Jerónimo de Estrada en la causa seguida contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos con el cura Gaspar Gutiérrez de Mora, Santa María de la Victoria, 11 de agosto de 1670. Escribanía de Cámara, 225B. 18 Carta de Gaspar Gutiérrez de Mora al bachiller Cristóbal Ruiz, vicario general de la provincia, informándole del enfrentamiento con Francisco Maldonado de Tejeda, alcalde mayor de la provincia, Santa María de la Victoria, 31 de julio de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 19 Interrogatorio del alférez Juan Alonso del Pozo en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 22 de agosto de 1671, cit. 16

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La Alcaldía Mayor de Tabasco No obstante, esa misma noche el sargento mayor, acompañado de una escuadra de soldados, se personó en casa de Gutiérrez de Mora con una orden del alcalde mayor para embarcarlo en una canoilla y expulsarlo de la provincia. Una expulsión que finalmente no llevaron a cabo, al alegar el sacerdote que estaba el Santísimo Sacramento colocado en la iglesia y no había en la villa ningún otro clérigo, por lo que, ante el riesgo que corría por las invasiones del enemigo, era imprudente dejarlo sin protección. Aún así, fue emplazado a marcharse desterrado de la villa y provincia de Tabasco al día siguiente, una vez que hubiese consumido el Santísimo Sacramento. Sin embargo, el enfrentamiento no concluyó ahí, puesto que al día siguiente, 23 de julio, a las siete de la mañana, el sargento mayor Pedro Yáñez regresó a casa del clérigo con una escuadra de mulatos, diciendo que traía orden del alcalde mayor para embarcarlo, a lo cual respondió el sacerdote que primero debía ir a la iglesia parroquial para consumir el dicho sacramento. Una vez allí, entrando en la sacristía y mandando encender luces en el altar al sacristán Francisco de Quirós, tras ponerse una estola sobre su sotana abrió el sagrario y colocó las formas y hostia grande en un cáliz consagrado y las cubrió con un tafetán, tras lo cual salió del templo cantando los salmos acostumbrados con dos luces por delante y repique de campanas. Al llegar a la plaza principal de la villa, a la altura de las casas reales, el alcalde mayor, percatándose de la gravedad de lo que estaba sucediendo, ya que el sacerdote se había propuesto llevarse consigo al Santísimo, se arrodilló suplicándole que lo devolviese al sagrario de la iglesia. Finalmente, Gaspar Gutiérrez cedió a las súplicas de todo el pueblo e, incluso, el propio don Francisco Maldonado lo abrazó pidiéndole disculpas. Tras dicha disputa, el clérigo, que en principio había determinado no ofrecer más misas, finalmente, al concurrir tres días de fiestas consecutivos y debido al escándalo que podía generarse nuevamente, cumplió con su obligación de celebrarlas. Ese mismo día Gaspar Gutiérrez envió información de todo lo acaecido al bachiller Cristóbal Ruiz, al que estaba sustituyendo. Diez días más tarde recibió respuesta del señor vicario general, Blas Álvarez de Troya, por la cual le mandaba salir de la villa, lo que llevó a cabo no sin antes consumir las formas que estaban guardadas en el sagrario.20 c) Los conflictos por maltrato Prosiguiendo con la atrocidad de sus excesos contra el estamento religioso, en varias ocasiones traspasó la barrera del enfrentamiento verbal, intentando maltratar físicamente, y algunas veces llevando a efecto dicho maltrato, a algunos clérigos y fieles de la iglesia. Un claro ejemplo de ello tuvo lugar en junio de 1667 en Tacotalpa, cuando Antonio del Castillo, cura beneficiado del partido de Nacajuca, sufrió las iras de Francisco Maldonado. Según los testimonios de los interrogados, el alcalde mayor previno a doce indios con palos en sus aposentos para que cuando entrase dicho clérigo saliesen, lo golpeasen y matasen a palos. El motivo, según los testigos, fue el haberse enterado de que el religioso se dirigía a notificarle unas cédulas reales concernientes a lo eclesiástico. Antonio de la Rosa, que asistía en casa del Causa contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos con el cura Gaspar Gutiérrez de Mora, 1670. Escribanía de Cámara, 225B.- Interrogatorio de testigos en la causa contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos con el cura Gaspar Gutiérrez de Mora, villa de Santa María de la Victoria, 13 de agosto de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 20

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Carlos Moreno Amador alcalde mayor en Tacotalpa, relataba en su declaración que éste, al enterarse de la intención de Antonio del Castillo de comunicarle dichas cédulas reales, “se llenó de cólera y enojo contra dicho clérigo, y sabiendo que ya iba llegando el dicho beneficiado cerca de dicho pueblo llamó a sus criados y al alguacil mayor indio de dicho pueblo y a otros indios y mandó con amenazas y mucho rigor a todos que tomasen cada uno un palo, y que entrando dicho beneficiado a intimarle dichas cédulas reales le diesen de palos lo más fuerte y recio que pudiesen, con amenazas de que si no lo hacían así les tiraría con una pistola que también previno sobre una mesa, y enseñó a dichos indios en la forma que le habían de dar y que le diesen en parte que lo postrasen”.21 El capitán Juan Rodríguez, igualmente, afirmaba en su interrogatorio que un indio llamado Hilario, uno de los prevenidos por el alcalde, le contó que, al preguntar a Francisco Maldonado si tenían que maltratar y herir al religioso, le respondió que “no mandaba sino que lo matase de una vez”.22 No obstante, el bachiller Antonio del Castillo tuvo noticia de todo lo que estaba sucediendo antes de llegar a Tacotalpa gracias a Juan Delgado, vecino de Jalapa, a quien el alcalde mayor informó del asunto diciéndole que “ya sabía a lo que iba [el eclesiástico], que lo dejasen llegar y verían como lo mataba”. Habiendo escuchado esa declaración, dicho vecino se despidió de él y regresó a Jalapa, donde encontró al beneficiado, el cual ya había sido persuadido por el alférez Francisco Veloso para que se volviese, por lo que finalmente se marchó antes de llegar a Tacotalpa, sin poder por ello notificarle las cédulas reales.23 Otro ejemplo del maltrato físico que el alcalde mayor perpetró fue el que sufrió en 1666 uno de los fieles de la iglesia, Domingo Hernández Macana, carcelero o alcaide de la cárcel de la villa principal. Y pese a que la injuria no afectó directamente a ningún religioso, sin embargo, la acción cometida supuso una violación del fuero eclesiástico. Dicho carcelero se refugió en la iglesia parroquial de la villa principal ante el temor de ser represaliado por el alcalde mayor, tras haberse percatado de la huída de varios presos de la cárcel. El alcalde, aún a costa de vilipendiar el fuero eclesiástico, acudió a la iglesia con mucho estruendo y alboroto para castigarlo, acompañado de varios oficiales de guerra. Tras comprobar que sus acompañantes se demoraban en sacar a dicho alcaide, Francisco Maldonado se enojó y enfureció hasta el punto de golpear con su bastón a uno de sus ayudantes, Pedro de Valenzuela, teniente de alguacil mayor. Igualmente, sacando la espada, obligó a sus tenientes a extraer al carcelero de debajo del altar mayor, donde se encontraba metido, contra el respeto Interrogatorio de Antonio de la Rosa en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 31 de agosto de 1670, cit. 22 Interrogatorio del capitán Juan Rodríguez en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 2 de septiembre de 1670, cit. 23 Interrogatorio de Juan Delgado en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 3 de septiembre de 1670, cit. 21

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La Alcaldía Mayor de Tabasco y decoro de tan santo lugar y pese a la oposición de licenciado Juan Ortiz de Velasco, cura de la villa, quien lo defendió intentando evitar el agravio. El licenciado Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, alegaba en su acusación al alcalde mayor que el error cometido por el carcelero no era tan importante como para no poder gozar de la inmunidad de la iglesia, además de aseverar que el alcalde mayor no había pedido declaración al juez eclesiástico ni solicitado que le dejase entrar en la iglesia, algo que debía hacer conforme a derecho, aun siendo el delito de los exceptuados para dicha inmunidad.24 Todo ello, además, agravado por el hecho de no ser culpable Domingo Hernández de la fuga de los presos, tal como refería Francisco de Ávila en su interrogatorio, alegando que uno de los fugados, que fue capturado en el monte con los grillos puestos, por no habérselos podido quitar, había reconocido que el carcelero no había tenido culpa de dicha huida.25 Después de haberlo sacado de la iglesia, el alcalde mayor mandó que fuese castigado con 200 azotes y devuelto nuevamente a la iglesia. La condena, además de injusta, resultó ser mortal para Domingo Hernández, quien resultó gravemente herido, falleciendo en apenas unos días debido a las consecuencias de la misma.26 El sacristán de la iglesia parroquial, Francisco de Ascorra y Alvarado, en el interrogatorio de testigos realizado por el promotor fiscal en 1671, denunciaba que este grave suceso no fue censurado, por lo que el alcalde mayor no fue excomulgado ni condenado por este desacato y quebrantamiento de la inmunidad eclesiástica.27 d) El quebrantamiento de la jurisdicción eclesiástica Otro de los conflictos fue el que mantuvo durante 1667 con Antonio de Ródenas, al que recriminó, como ya hemos visto, el no haberle aguardado para comenzar una misa ese mismo año. En esta ocasión, el alcalde mayor, que se encontraba inmerso en la visita general de la provincia, expidió un auto, el 4 de mayo, por el que mandó examinar a diferentes testigos contra dicho regular, tras comprobar que desde el 28 de abril hasta el 4 de mayo, tiempo en el que estuvo en Tacotalpa, el pueblo se encontró sin ministro que dijese misa ni administrase los santos sacramentos por ausencia de dicho religioso. No obstante, durante esos días de ausencia no se formalizó ninguna queja al respecto por parte de los naturales, al no considerar que hubiese dejación alguna, puesto que fray Antonio de Ródenas se encontraba visitando los pueblos de la región de la Sierra.

Acusación criminal del licenciado Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 30 de agosto de 1670, cit. 25Interrogatorio de Francisco de Ávila en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 28 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 26 Interrogatorio de Juan Alonso del Pozo en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 22 de agosto de 1671, cit. 27 Interrogatorio de Francisco de Ascorra y Alvarado en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 31 de agosto de 1670, cit. 24

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Carlos Moreno Amador Por tanto, como advertía el licenciado Pedro de Vera, clérigo presbítero y promotor fiscal del obispado de Yucatán, Cozumel y Tabasco en el juzgado eclesiástico, el propio alcalde mayor había sido juez y delator en la causa, “términos entre sí tan repugnantes que solo pudo inadvertirlos la pasión con que el susodicho procedía”.28 Ante esta forma de actuar, el promotor fiscal acusaba a don Francisco Maldonado de abusos contra la Iglesia por su inobediencia y usurpación de la libertad y jurisdicción eclesiástica, habiendo procedido contra todo derecho, al ser exclusividad del estamento religioso el juzgar a sus eclesiásticos. En consecuencia, solicitaba que se declarase a dicho alcalde mayor por incurso en graves penas de excomunión y censuras, y que se despachase prevención para que su nombre fuese fijado en la tablilla de públicos excomulgados de la villa por usurpador de la jurisdicción eclesiástica, multándolo asimismo con altas penas pecuniarias para que al susodicho le sirviese de corrección y enmienda. Además, al conocer que la información e interrogatorio original que fulminó contra el padre fray Antonio Ródenas los retenía en su poder, Pedro de Vera requería que los exhibiese para su revisión.29 El alcalde mayor, en su defensa, alegaba que, habiendo ido a la visita general de la provincia, halló el partido de la Sierra cuatro días festivos solemnes sin ministro que dijese misa ni administrase los santos sacramentos, y que por ello realizó averiguación sobre la ausencia, que posteriormente remitió al reverendo padre provincial de Santo Domingo para que proveyese lo que conviniese al servicio de la Iglesia y de la Corona.30 Tampoco se libró de la tiranía de Francisco Maldonado el religioso Antonio del Castillo, ya que después de haber sufrido las iras del alcalde mayor cuando intentaba notificarle las cédulas reales, suceso que anteriormente hemos relatado, dicho alcalde procedió también, en 1667, a fulminar una causa criminal y a examinar a algunos testigos contra dicho eclesiástico, en venganza de la poca estima que le tenía, con la excusa de haberse excedido con las limosnas que les pedía a los naturales de su jurisdicción. Así, en la defensa que presentó Francisco Maldonado frente a la acusación del promotor eclesiástico, alegaba que habían sido los naturales, alcaldes y regidores de su circunscripción, quienes se habían querellado contra él por el exceso de limosnas que les pedía, pese a haber sido advertido, mediante la notificación de una real cédula, de la obligación de cesar en la petición de más limosnas que las contenidas en dicha cédula y las que voluntariamente les quisiesen dar. Igualmente, informaba del maltrato y agravio que habían sufrido los naturales por no habérselas entregado. Finalmente fundamentaba que el examen de los testigos lo realizó por cumplir con su deber, como alcalde mayor, de amparar y defender a los naturales, además de para informar a los prelados del sacerdote y que ellos proveyesen “lo que más conviniese al servicio de ambas majestades”.31

Petición de acusación del licenciado Pedro de Vera contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el bachiller Antonio del Castillo y el padre fray Antonio de Ródenas, Mérida, noviembre de 1667. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 29 Ibídem. 30 Defensa de Francisco Maldonado ante la acusación de Pedro de Vera Baena, promotor fiscal del obispado, de haber usurpado el fuero eclesiástico, Santa María de la Victoria, 4 de julio de 1668. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 31 Ibídem. 28

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La Alcaldía Mayor de Tabasco Sin embargo, el licenciado Pedro de Vera, promotor fiscal del obispado en el juzgado eclesiástico, tras haber visto los autos referentes al caso remitidos por Francisco Martín Lobato, vicario provincial, decidió acusar al alcalde mayor por haber usurpado la jurisdicción eclesiástica, agraviando sus fueros y estatutos, ya que había actuado contra derecho al fulminar una causa criminal y examinar testigos contra dicho bachiller. Además, advertía que, aunque el clérigo hubiera cometido algún error, el alcalde debía haber remitido el conocimiento de la causa al juez eclesiástico desde el principio, sin proceder a resolverla por su cuenta, puesto que con ello originaba grandes escándalos en la provincia, sobre todo en los indios, a quienes debía dar ejemplo.32 Como prueba del odio que el alcalde mayor manifestaba contra Antonio del Castillo, uno de los testigos presentados por Francisco Martín Lobato para la acusación criminal interpuesta contra el alcalde mayor, afirmaba que en el mes de marzo de ese mismo año, Francisco Maldonado, tras haber recibido la información de una queja de los indios del partido de Nacajuca sobre su beneficiado, les dijo “que para vengarse del dicho su beneficiado lo matasen y lo echasen en un estero o lagartera”.33 Finalmente, otro de los desmanes cometidos por Francisco Maldonado contra las autoridades religiosas resultó ser el que perpetró contra un religioso de la orden de San Francisco de la provincia de Yucatán, fray Pedro de Ayala, quien pasaba por la provincia tras haberse ordenado sacerdote en la provincia de Guatemala, al que desterró de Tabasco de manera arbitraria. Francisco de Ascorra y Alvarado, sacristán de la iglesia parroquial de Santa María de la Victoria, informaba en una declaración que dicho regular predicó un sermón sobre la publicación de la cruzada que le encargó el señor comisario de ella al poco de haber llegado a la provincia, en el cual hizo alusión a un comportamiento que se entendió que se refería al alcalde mayor, acerca del poco respeto que tenía a la iglesia y sus ministros y a sus depravadas acciones contra ellos, debido a lo cual Francisco Maldonado se sintió agraviado.34 Según el testimonio del promotor fiscal, Francisco Martín Lobato, el destierro se debió a la predicación de dicho sermón, ya que, al poco tiempo de haber sido predicado éste, Francisco Maldonado, ejerciendo de juez y sin tener en consideración que en la villa se hallaba el vicario general y juez eclesiástico de la provincia, usurpó la jurisdicción eclesiástica ejecutando por su mano el citado destierro. Así, estando dicho religioso enfermo en casa de su hermano don Tomás de Ayala, que era vecino de la provincia, se personó en ella el alcalde Petición de acusación de Pedro de Vera Baena, promotor fiscal del obispado, contra el alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, por haber usurpado el fuero eclesiástico, Mérida, 18 de noviembre de 1667. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 33 Interrogatorio de Antonio de la Rosa en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 31 de agosto de 1670, cit. 34 Interrogatorio de Francisco de Ascorra y Alvarado en la pesquisa realizada por Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, en la acusación criminal que interpuso contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 31 de agosto de 1670, cit. 32

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Carlos Moreno Amador mayor acompañado de algunas personas y, tras sacarlo de allí, dio orden para que fuese llevado al río, donde el clérigo le recriminó dicha acción, diciéndole “que no podía desterrarle ni pretenderle por no ser como no era su juez, y más cuando no había dado mala cuenta de su persona, y que sólo estaba en esta villa por haber enfermado en ella, y que recuperándose pasaría a Yucatán, donde estaba su convento”. Ante esta respuesta, el alcalde mayor, enojado, lo apresó y embarcó en una canoa para desterrarlo, diciéndole “que ahora vería si le podía prender y desterrar”. Tras el intercambio de injurias, y gracias a la intercesión del sargento mayor Andrés del Coto para que no le pusiesen unos grillos, finalmente lo embarcaron y llevaron río arriba hasta los límites de la provincia en custodia y guardia del ayudante Marcos de Avendaño.35 4. Consecuencias para el alcalde mayor Todos estos excesos tuvieron una respuesta en forma de condenaciones en una doble vertiente. Por parte del estamento eclesiástico recibió dos condenaciones, una impuesta en 1667 por el juez provisor y vicario general del obispado de Yucatán. Cozumel y Tabasco, Juan Escalante y Turcios, por los casos de Antonio de Ródenas y Antonio del Castillo, y otra impuesta por el bachiller Cristóbal Ruiz, en 1670, por los demás casos relatados. Por parte de las autoridades civiles, el juez de residencia, Miguel Fernández de Rivero, inició un proceso de investigación que terminó con una serie de condenaciones en la sentencia de residencia referentes a dichos enfrentamientos. La primera de las condenaciones por parte del juzgado eclesiástico fue la impuesta por Juan de Escalante y Turcios en 1667, quien tras recibir la queja del promotor fiscal, Pedro de Vera Baena, y las alegaciones presentadas por don Francisco Maldonado, decidió declarar a dicho alcalde mayor por incurso en las penas y censuras contenidas en la Bula In Coena Domini contra las personas y jueces seculares que cometieran el delito de actuar contra personas eclesiásticas, proclamándolo públicamente excomulgado y ordenando que su nombre fuese puesto y rotulado en la tablilla de la iglesia parroquial de la nueva villa de Santa María de la Vitoria, además de condenarlo a pagar 200 pesos de oro común. Cabe señalar que se da nombre de In Coena Domini a una bula publicada por Pío V y refundida después por Martín V, por la cual se buscaba salvaguardar la jurisdicción eclesiástica de las intromisiones civiles. En la ley 14, título III, libro II de la Recopilación de las leyes de Indias, se prevenía que respecto a estar repetidas veces reclamada esta bula y no admitida en los dominios de su majestad, no se permitiría por parte de las autoridades que se publicara bajo pretexto alguno (López Martínez, 1768). Igualmente, teniendo constancia de haberse quedado con los originales de la causa que hizo contra fray Antonio de Ródenas, le mandó entregarlos, avisándole de que no sería absuelto de dicha excomunión hasta que no exhibiese los 200 pesos de condenación y volviese

Interrogatorio de José Notario de León en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 23 de agosto de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225A.- Interrogatorio del capitán Benito González Ponce en la pesquisa secreta del juicio de residencia del alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 21 de agosto de 1671, cit. 35

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La Alcaldía Mayor de Tabasco a la obediencia de la Santa Madre Iglesia.36 No obstante, tal y como advertía el licenciado Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico de la provincia, en agosto de 1670 el auto de condenación aún no se había cumplido, ya que su ejecución se había suspendido tras la apelación interpuesta por el alcalde mayor, aunque posteriormente éste no la había continuado.37 La segunda de las condenaciones fue impuesta en 1670 por el juez eclesiástico y vicario provincial de Tabasco, el bachiller Cristóbal Ruiz, quien ejercía como tal en ausencia de Blas Álvarez de Troya. Tras haber recibido información sobre el enfrentamiento entre el alcalde mayor y Gaspar Gutiérrez de Mora, dio traslado de la causa al promotor fiscal del juzgado eclesiástico, Francisco Martín Lobato, quien respondió remitiéndole una acusación criminal contra dicho alcalde, en la cual explicaba con detalles las diferentes tropelías cometidas por el alcalde mayor, presentando diferentes testigos y recordándole que los autos de condenación hechos contra dicho alcalde mayor en 1667 por los excesos cometidos con el padre fray Antonio de Ródenas y el bachiller Antonio del Castillo no se habían cumplido.38 El 5 de septiembre de 1670, tras analizar la acusación, el bachiller Cristóbal Ruiz decidió declarar a Francisco Maldonado por incurso en las penas y censuras contenidas en la bula In Coena Domini, excomulgándolo públicamente por haber quebrantado la inmunidad eclesiástica y haber usurpado la jurisdicción eclesiástica y mandando que fuese puesto y rotulado por cada causa en la tablilla de la iglesia parroquial. Es más, también lo condenó con una multa de 800 pesos, aplicados la mitad para gastos de guerra contra infieles y la otra mitad para la fábrica de la iglesia parroquial de la villa y las cosas necesarias para el servicio y adorno del culto divino en ella. Finalmente, lo castigó con el pago y entrega de 6 botijuelas de aceite aplicadas “para la lámpara del Santísimo Sacramento que se arde en dicha iglesia parroquial”. Afirmaba, por último, que mientras el alcalde no entregase los 800 pesos y las 6 botijuelas de aceite de la condenación y volviese a la obediencia de la Santa Madre Iglesia no sería absuelto ni las excomuniones y censuras quitadas de la tablilla de los públicos excomulgados.39 Pese a que el alcalde mayor intentó por todos los medios ser absuelto, el 22 de septiembre de 1670 el vicario provincial, tras analizar las alegaciones de éste y haber estudiado un nuevo informe del promotor fiscal, finalmente decidió que se ejecutase también el auto dado por el señor provisor en la causa seguida contra el alcalde en noviembre de 1667. Así, ordenó que le notificasen al alcalde mayor nuevamente las condenaciones de dicho auto

Auto de condenación de Juan Escalante y Turcios contra el alcalde mayor Francisco Maldonado de Tejeda por los abusos y excesos cometidos contra fray Antonio de Ródenas, religioso de la orden de predicadores de Santo Domingo, y Antonio del Castillo 1667, Mérida, 18 de noviembre de 1667. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 37 Acusación criminal del licenciado Francisco Martín Lobato, promotor fiscal del juzgado eclesiástico, contra Francisco Maldonado de Tejeda, en razón de los excesos cometidos contra el estamento religioso, Santa María de la Victoria, 30 de agosto de 1670, cit. 38 Ibídem. 39 Sentencia del bachiller Cristóbal Ruiz contra Francisco Maldonado de Tejeda por los excesos cometidos contra diferentes autoridades religiosas, Santa María de la Victoria, 5 de septiembre de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 36

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Carlos Moreno Amador para que exhibiese los 200 pesos que se le habían impuesto de pena en dicho auto y fuese citado para la tablilla de excomulgados.40 Francisco Maldonado, tras recibir la notificación de la decisión del bachiller Cristóbal Ruiz, solicitó durante más de 10 días, en diferentes autos, ser absuelto de las condenaciones que le habían sido aplicadas. Sin embargo, ante la continua negativa del vicario provincial, finalmente, el 2 de octubre, en una nueva petición, el alcalde mayor accedió a cumplir con el pago de las penas que le habían sido impuestas, alegado que lo hacía “por los graves achaques que padezco y por redimir la vejación que se me hace por no habérseme dado traslado de la causa ni en ella haber sido oído ni por fuero ni derecho vencido”. Un poco más tarde, a instancias del vicario provincial, el notario se desplazó a las casas reales, donde el alcalde mayor exhibió la cantidad de 1.000 pesos en que había sido condenado, 634 pesos en un vale que quedó a pagar el alférez Fernando de Flores y lo restante en reales, además de las 6 botijuelas, e igualmente cumplió con el juramento de estar bajo la obediencia de la Santa Madre Iglesia, prometiendo pedir la absolución de las censuras y no volver a reincidir en los delitos y culpas por los que se le había condenado. Un día más tarde, el 3 de octubre, el licenciado Francisco Bautista Ruiz, teniente de cura de la villa, absolvió a Francisco Maldonado de Tejeda de las censuras que le habían sido impuestas.41 La condenación civil le llegó un año más tarde, en 1671. El juez de residencia, Miguel Fernández de Rivero, fue el encargado de dictaminar sentencia contra el alcalde mayor, tras haber revisado los testimonios del interrogatorio de dicha residencia y después de haber recibido una querella civil y criminal contra dicho alcalde por parte del promotor fiscal, Francisco Martín Lobato, por ultrajar la jurisdicción e inmunidad eclesiástica y a sus ministros en el tiempo de su gobierno.42 La sentencia, emitida el 12 de octubre de dicho año, hacía referencia a los excesos cometidos contra el estamento religioso, indicando que, por haber impedido que se le intimasen las reales cédulas y provisiones a favor de los naturales y por haber usurpado la jurisdicción eclesiástica, ultrajando a los jueces de ella, se remitía al Real Consejo de las Indias la determinación de la misma.43 Por tanto, el juez de residencia, ante la gravedad del asunto, dejaba en manos del Consejo de Indias la sentencia relativa a los excesos cometidos contra el estamento religioso, lo que demoraría el dictamen final varios años. Así, no fue hasta el 17 de marzo de 1674, cuando el Consejo de Indias, tras haber revisado la sentencia de residencia, emitía su veredicto al respecto de la misma, por el cual Auto del bachiller Cristóbal Ruiz, mandando que se ejecute el auto dado en 1667 por Juan Escalante y Turcios para la condena de Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 22 de septiembre de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 41 Petición de absolución de Francisco Maldonado y absolución del mismo tras haber cumplido con las condenaciones que le fueron impuestas, Santa María de la Victoria, 2 de octubre de 1670. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 42 Querella civil y criminal del licenciado Francisco Martín Lobato contra Francisco Maldonado de Tejeda, por haber ultrajado la jurisdicción eclesiástica y a sus ministros durante su gobierno, Santa María de la Victoria, 6 de octubre de 1671. AGI, Escribanía de Cámara, 225B. 43 Sentencia del juicio de residencia de Francisco Maldonado de Tejeda, Santa María de la Victoria, 12 de octubre de 1671.AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 40

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La Alcaldía Mayor de Tabasco condenaba al alcalde mayor “a la privación perpetua de todo género de oficios que fuesen de provisión de su majestad, y también a 8 años de cárcel en el presidio de San Juan de Ulua, en la ciudad de Veracruz, mandando que se despache una cédula de su majestad para que el gobernador de dicho presidio asegure la persona de Francisco Maldonado por su cuenta y riesgo y pena de 4.000 pesos”. Asimismo, el Consejo solicitaba el despacho de otra real cédula para que desde la Audiencia de Guatemala se remitiese con toda seguridad al dicho alcalde mayor desde la prisión de Santo Tomás, donde se encontraba encarcelado desde la sentencia y condenación impuesta por el juez de residencia, hasta dicho presidio de San Juan de Ulua y lo entregase a su gobernador.44 No obstante, la sentencia fue revisada, tras la apelación de Juan Pérez de Aller, procurador en nombre del alcalde mayor, quien suplicó una revisión a favor de su representado. Finalmente, el 3 de agosto de ese año, el Consejo emitía una nueva sentencia, en la que confirmaba los cargos, aunque reducía a 6 los años de condena en el presidio de San Juan de Ulua.45 Bibliografía EUGENIO MARTINEZ, María Ángeles (1971). La defensa de Tabasco, 1600-1717. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos. GARCÍA BERNAL, Manuela Cristina (1982). “Los franciscanos y la defensa del indio yucateco”. Temas americanistas, Sevilla, 1, pp. 8-11. GONZÁLEZ CICERO, Stella María (1978). Perspectiva religiosa en Yucatán. 1517-1571. México: Colegio de México. JIMÉNEZ ABOLLADO, Francisco Luís (2000). “Proceso evangelizador en un área marginal: la provincia de Tabasco en Nueva España, 1519-1625”. Colonial Latin American Historical Review, Albuquerque, vol. 9, 4, pp. 457-486. JIMÉNEZ ABOLLADO, Francisco Luís (2007). “Los cambios jurisdiccionales eclesiásticos en la provincia de Tabasco durante el siglo XVI y principios del XVII”. Estudios de Historia Novohispana, México, 36, pp. 83-99. LÓPEZ MARTÍNEZ, Juan Luis (1768). Historia legal de la bula llamada In Coena Domini. Madrid: Imprenta. G. Ramírez.

Sentencia pronunciada por el Consejo Real de las Indias contra Francisco Maldonado de Tejeda, Madrid, 17 de marzo de 1674. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 45 Revisión de la sentencia pronunciada por el Consejo Real de las Indias contra Francisco Maldonado de Tejeda, Madrid, 3 de agosto de 1674. AGI, Escribanía de Cámara, 225A. 44

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma. La polémica sobre la inclusión de la jurisdicción civil en el proemio de los Decretos de los terceros concilios de Lima (1582/83) y México (1585)1 Luis Martínez Ferrer Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma)

1. Madrid y Roma: la última palabra en la aplicación de las leyes del concilio de Trento sobre los concilios provinciales La historia de las relaciones entre Felipe II y la Sede apostólica es un filón historiográfico que parece no agotarse. En estas líneas vamos a considerar un aspecto aparentemente “pequeño” de las controversias de la Monarquía católica con el Papado referente a la aprobación de los textos de los concilios provinciales celebrados en los reinos hispanos tras el concilio de Trento. En concreto, nos referimos a la pugna por incluir o no, en el proemio de los decretos, al rey y a su representante regio en calidad de autoridades jurisdiccionales. Cuestión de cierta importancia, que presenta aristas de profundo calado político institucional, sin descuidar una notable carga de representación simbólica de la monarquía. El concilio de Trento, en el segundo capítulo de la sesión XXIV sobre la reforma, dispone que cada tres años los arzobispos o, en su defecto, el obispo más antiguo de la provincia eclesiástica, deben convocar el concilio provincial «con el fin de arreglar las costumbres, corregir los excesos, ajustar las controversias, y otros puntos permitidos por los sagrados cánones». A la reunión estaban obligados a asistir los sufragáneos y todas las demás personas urgidas por derecho o por costumbre, «a excepción –se dice– de los que tengan que pasar el mar con inminente peligro»2. Es precisamente la cuestión de los concilios provinciales una de las ocasiones de fricción más vistosas entre Felipe II y los diversos papas. Como afirma Fernández Terricabras, «en ningún caso se manifiesta más claramente la voluntad del Rey de controlar el proceso de aplicación de los decretos tridentinos que en la celebración de los concilios provinciales» (Fernández Terricabras, 2000: 123). Los dos poderes, el monárquico y el pontificio, se habían atribuido la capacidad de interpretación del concilio ecuménico. No sorprende que Pío IV, en un ambiente cristiano lacerado por los protestantismos, se propusiera monopolizar la interpretación del Tridentino. En primer lugar, el citado pontífice aprueba solemnemente el concilio ecuménico con la bula Benedictus, de 30 de junio de 1564. Un mes después, con el breve Alias nos nonnullas crea una

Siglas: AGI (Archivo General de Indias, Sevilla); ASV (Archivo Secreto Vaticano, Ciudad del Vaticano). 2 Concilio de Trento, ses. XXIV de reforma, cap. 2. Versión castellana de http://multimedios.org/docs/d000436/p000005.htm#4-p0.13.0.1 (consultado el 23.IV.2009). 1

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma comisión de cardenales configurada como la única instancia autorizada a interpretar los decretos tridentinos. El paso siguiente es el definitivo, y lo da otro papa. El 22 de enero de 1588 Sixto V reconfiguró en profundidad la curia romana mediante la bula Immensa aeterni Dei. Una de las más relevantes congregaciones era la Congregatio octava pro executione et interpretatione concilii Tridentini, encargada específicamente de velar por la aplicación de Trento en la Cristiandad3. Entre sus funciones nos interesa una en particular: la de recibir todos los decretos y bibliografía complementaria de los concilios provinciales para examinarlos (expendere) y aprobarlos (recognoscere). Existía, pues, la obligación, para todos los concilios provinciales, de enviar a Roma sus decretos para recibir la recognitio (aprobación), que venía comunicada al arzobispo con una littera (Sobre la recognitio es fundamental Caiazza, 1992: 122ss.). Para comprender el viento doctrinal que corría en los palacios vaticanos, es muy interesante considerar la obra de un franciscano, Félix de Montalto, escrita en 1565, es decir apenas firmadas la bula Benedictus y el breve Alias nos nonnullas. Montalto se convertiría en el Papa Sixto V en 1585. Graciosamente, el opúsculo se titula Trattatello de Provinciale concilio. Agradezco al prof. Johannes Grohe (Universidad Pontificia de la Santa Cruz) el haberme facilitado el acceso a este documento. En 20 breves capítulos Montalto condensa la tradición canónica acerca del modo de convocar un concilio, las personas con derecho a asistir y las que gozaban de la capacidad de juzgar, el derecho de los laicos a intervenir, el modo de disolver la asamblea y de apelar a Roma y, finalmente, cómo publicar el concilio. En el capítulo 18 se ocupa Laici an debeant Concilio interesse: «si los laicos deben estar presentes en las sesiones del concilio provincial»; señala tres modalidades, obviamente basándose en la tradición canonística común: a) para tutelar el concilio, para lo cual el propio concilio decide quién serán los “defensores”; b) para responder de algunos cargos elevados contra los propios laicos (ut objectis respondeant); y c) si piden justicia contra los clérigos. Los laicos, según el Tratatello, no pueden intervenir en las decisiones del concilio: Non possunt vero laici Concilio interesse ad definiendum; nam non possunt res ecclesiasticas tractare: «Los laicos no pueden intervenir en la toma de decisiones, ya que no pueden tratar sobre la cosas eclesiásticas». Las cosas eclesiásticas les están vedadas. A su vez el concilio no puede tratar de cuestiones que se refieran a los laicos, excepto los referidos a la administración de las cosas sagradas, a la paz de la Provincia, y a los pecados de las almas. Estas indicaciones son muy amplias, pues han de aplicarse prudencialmente según las necesidades de los tiempos. Evidentemente, no hay ninguna referencia a representantes regios en el concilio. Al otro lado del Mediterráneo los vientos eran marcadamente opuestos. Felipe II, amparándose en algunos textos del cap. 20 de la sesión XXV de reforma del concilio de Trento, despliega un imponente aparato de control en la organización de los concilios provinciales. En realidad, los capítulos piden a los reyes la colaboración para respetar la libertad y jurisdicción de la Iglesia. A través de las pragmáticas de 12 y 31 de julio 1564 (apenas una semana posteriores a la bula Benedictus), el Rey prudente declara –aunque después matizó– su total aceptación de los decretos tridentinos, que pasaban a convertirse en leyes de la corona. Lo cual supuso al

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Cfr. AA. VV., 1964.

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Luis Martínez Ferrer menos dos cosas: a) en los reinos de la monarquía católica la implementación del concilio ecuménico iba a ser apoyada oficialmente desde la corona; b) el rey se autoproclamaba intérprete autorizado de esos decretos –que eran leyes suyas–, lo que suponía la capacidad de adaptarlos a sus territorios. Naturalmente, el conflicto era inevitable. Ninguno de los dos centralismos –el regio y el papal– estaban dispuestos a dejarse ganar terreno, aunque se tratara de dos organizaciones asimétricas en lo referente a los asuntos eclesiásticos, sea desde el punto de vista histórico jurídico que teológico. Concentrándonos exclusivamente en la batalla por la jurisdicción sobre los concilios provinciales, las iniciativas de Felipe II fueron espectaculares. En 1565, en modo centralizado, a través de una Junta ad hoc presidida por el consejero de Castilla Martín de Velasco se convocaron seis concilios provinciales en Zaragoza, Tarragona, Valencia, Toledo, Granada y Salamanca. Cada asamblea contaba con un representante regio –apoyado por un asesor– que gozaba de funciones jurisdiccionales. Por lo que se refiere al protocolo, el alter ego del monarca debía ocupar siempre el lugar inmediatamente posterior al arzobispo, y por supuesto antes que el de los sufragáneos. La Junta de Velasco se ocupó de enviar a los representantes regios informes muy detallados. Estaba previsto lo que se debía y no debía ser tratado en las sesiones. Además, la comunicación con el rey durante el desarrollo del concilio era en muchos casos obligada, lo cual, entre otras cosas, ponía a prueba la paciencia de algunos obispos, debido a los retrasos en la andadura del concilio, con el consiguiente aumento de la ausencia de las propias diócesis. Finalmente, como era de esperar, no se podían votar y aprobar las actas en modo definitivo sin el visto bueno real. Algunos prelados fueron condescendientes con el patrón regio. Otros, como el batallador obispo de Granada Pedro Guerrero, una de las más destacados eclesiásticos de la segunda mitad del siglo, escribieron al rey con gran libertad de espíritu. Refiriéndose a las constituciones del concilio de 1565 ya redactadas por los obispos le dice: «Vuestra Majestad no las puede ver por su persona, ni es posible ni justo estando tan ocupado en negocios más comunes y más propios. Es oficio propio de los prelados, fundados en él para ello en el Evangelio» (Cit. en Fernández Terricabras, 2000: 143). Como es comprensible la praxis conciliar de 1565 suscitó una indignación mayúscula en la Curia romana. El rey, por su parte, no sólo mandaba imperativamente en los concilios, sino que rechazaba la posibilidad de aprobación pontificia. «Los concilios provinciales –dice– no tienen necesidad de esta confirmación [papal], pues se hacen y celebran con autoridad del derecho común y concilios antiguos y del último de Trento» (Cit. en Fernández Terricabras, 2000: 137). En realidad, esto es muy explicable antes de la bula Benedictus, cuando no había costumbre generalizada de aprobación pontificia. En honor a la verdad, hay constancia de algunas aprobaciones papales antes de Trento (Gómez-Iglesias, 1992: 409-415). No podemos olvidar que los dos centralismos daban sus primeros pasos en orden a la puesta en práctica del gran concilio ecuménico. En cualquier caso, la cadena de concilios de 1565 son algo más que una defensa de los privilegios del poder real en ámbito eclesiástico; su fundamento ha sido definido por Lauro como un «regalismo anticurialista» (Lauro 1974: 27-28).

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma 2. El Concilio de Toledo (1582) y la polémica sobre el proemio a los decretos No hubo más concilios hispanos hasta 1582, año en que se organizó en la sede primada de Toledo. Se trató de una reunión de gran importancia para nuestro asunto, pues se celebró contemporáneamente al Concilio III de Lima. Como es bien sabido, en Toledo descolló la cuestión de la inclusión de los cargos civiles en el proemio a los decretos. Presidió el concilio el cardenal arzobispo Gaspar de Quiroga, siendo el representante regio Gómez Dávila, marqués de Velada. El concilio se llevaba a cabo siguiendo el patrón regalista ya conocido. En Roma, Gregorio XIII planteó la batalla. Una vez conocida la convocatoria escribió al nuncio Sega urgiéndole a «prohibir –si es necesario– que no intervengan laicos ni presidiendo ni pudiendo ocupar asiento» (Cit. en Fernández Terricabras, 2000: 155). Pero el protocolo regalista siguió su curso. Tras la aprobación íntegra de los decretos por parte del rey, se procedió a clausurar la asamblea el 14 de marzo de 1583. Se mandaron las actas a la Congregación del Concilio. Quiroga pidió al rey que los despachos a Roma fuesen rápidos. De hecho el monarca escribió al embajador en la Urbe Conde Olivares sobre los trámites con la Curia (Cfr. Pizarro Llorente, 2004: 490. Sobre todo el proceso de aprobación del toledano lo más detallado es Fernández Collado, 1995: 58ss). Y al papa, en carta de 11 de agosto de 1583, se dirige en términos bastante perentorios: Muy sancto Padre, el Cardenal y arzobispo de Toledo embía a Vuestra Santidad los decretos del Concilio Provincial que ha tenido en su Iglesia para que Su Santidad les eche la bendición, y con ella, pues son conformes al Sancto Concilio de Trento, se executen sin dar lugar a frívolas apelaciones (cit. en Fernández Collado, 1995: 58-59). El rey y el arzobispo estaban preocupados sobre los efectos negativos de las apelaciones de los cabildos para la aprobación de las actas, pues podían provocar cambios en los decretos finales y retrasos en la aprobación. Cuestión endémica en todo el periodo. Al no gozar el cabildo de voto deliberativo en los concilios provinciales, eran automáticas sus apelaciones a Roma para contrarrestar lo que percibían como agravios de los decretos. Por tanto, era un grupo muy interesado en valorar máximamente la función de la Santa Sede como revisora de los concilios (Fernández Terricabras, 2000: 291-359). Pero lo que aquí interesa es que la Curia romana tenía en sus oficinas un concilio sobre el que ejercitar la ansiada jurisdicción. Y no dejó escapar la oportunidad. En las orillas del Tiber las alusiones al marqués de Velada en el proemio crearon preocupación y no pocas discusiones. En un primer momento, en septiembre de 1584 la Santa Sede respondió a través de dos cartas a Quiroga del cardenal Antonio Carafa, prefecto de la Congregación del Concilio y del cardenal Buoncompagni, además de un breve papal. Una de las objeciones fundamentales a los decretos era la inclusión en el proemio del nombre del delegado regio. Buoncompagni ofrecía diversos argumentos históricos sobre la ausencia de los reyes o sus delegados en los concilios provinciales, a no ser para defender a los Padres frente a enemigos exteriores; entre otras cosas, se apuntaba que no era conveniente que los seglares conocieran algunas conductas escandalosas de los clérigos que se juzgaban en los concilios.

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Fernández Collado informa que la Congregación del Concilio hizo dos cambios en el proemio. El texto toledano preparado en España, iniciaba con una invocación a la Trinidad. A continuación señalaba las autoridades convergentes en el concilio: el papa Gregorio XIII, el rey Felipe II, los viejos cánones, el concilio de Trento y el arzobispo Quiroga. Seguidamente las dos referencias al poder civil: “invitante et favente in primis eodem Philippo Rege catholico Domino nostro clementissimo, et ipsius nomine presente admodum illustri Gomezio de Ávila, Marchione de Velada”. Proponemos esta traducción: ante todo acogido y favorecido por Nuestro Señor Felipe, clementísimo señor nuestro, y enteramente presente en su mismo nombre el ilustre Gómez de Ávila, marqués de Velada. La Sagrada Congregación dispuso que la palabra invitante, que pensamos significa que Felipe II había invitado a los obispos a celebrar el concilio, en calidad de patrón, fuera sustituida por la palabra excitante, que podría traducirse por “estimulando”, “avivando”; una fórmula, en suma, que no implicaba superioridad institucional del rey en el concilio, como sí sugería la palabra invitante. Por lo que se refiere a la frase referente al marqués de Velada, y su mención en la acción de gracias final, se decreta su total eliminación (Fernández Collado, 1995: 58-59. Quiroga respondió con un escrito teóricamente personal, fechado el 15 de noviembre de 1584. Argumentaba que la presencia de representantes regios en los concilios se apoyaba en una larga tradición histórica, aunque reconocía que no había fundamento jurídico indiscutible: De iure non disputamus sed passim tamen conciliorum volumina, et historia id factum esse testantur (Tejada y Ramiro, 1863: 483): «no discutimos sobre el derecho sino que los volúmenes de los concilios y la historia atestiguan que el hecho se ha producido [la presencia de los representantes regios] muchas veces». Era de esperar que Roma rechazara esta doctrina. De allí salieron dos nuevos documentos para el arzobispo: un breve de Gregorio XIII y una carta de Carafa, fechados respectivamente el 26 y 10 de enero de 1585. Se defendía la doctrina de que no podían alegarse concilios antiguos respecto a los concilios postridentinos. Además, excepto los concilios hispanos y algún otro caso, todos los concilios provinciales se estaban celebrando independientemente del poder civil. Roma, pues, defendió su jurisdicción. Nos encontramos en una posición diversa de la de 1565. El rey, aunque con palabras casi irreverentes, estaba dispuesto a que el papa «echase la bendición» a “su” concilio. Pero en la Santa Sede se trataba de algo más de una bendición: se habían analizado uno por uno los decretos y se habían hecho correcciones concretas, de ejecución obligatoria. Finalmente ¿cómo recibieron estas prescripciones en Madrid? Las acataron escrupulosamante. En el texto final las correcciones citadas son incorporadas. Invitante pasa a ser excitante, y desaparece toda referencia a Velada. ¿Era esto una “victoria” de Roma? Sin duda. Aunque hay que notar que el rey siempre daba el visto bueno final antes de la publicación, es decir, siempre tenía la última palabra. La cesión en este punto de honor, simbólico y jurídico, ¿fue producto del desgaste?, ¿Se intentó suavizar las relaciones con Roma? ¿Hubo presiones entre los consejeros reales para aceptar las correcciones? Antes de responder a estas preguntas es menester considerar otros dos concilios concilios, contemporáneos, pero al otro lado del Atlántico.

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3. El Tercer Concilio de Lima (1582/83) Otra iniciativa enteramente regia (Durán, 1982: 63ss). El Concilio Tercero de Lima fue, inequívocamente, iniciativa de la monarquía, al estilo del resto de los concilios peninsulares hispanos, pero con sus peculiaridades. Ya en la Junta Magna de 1568 se prescribía la celebración de concilios en Indias y, en particular, se pedía al virrey del Perú Francisco de Toledo la convocación de uno en Lima. Por breve papal de 1570 se había concedido la dispensa para celebrar los concilios cada cinco años, en vez de cada tres, como había previsto Trento. Siendo así que el II Limense terminó en 1568, el siguiente debía ver la luz teóricamente en 1573. Al llegar al Perú, Francisco de Toledo activó toda su energía para alcanzar este objetivo –se dice de él que llegó a Lima «con hambre de Concilio»– pero se encontró que el arzobispo Loaysa había muerto en 1575. A partir de entonces una prolongada sede vacante y la reticencia de algunos prelados impidió el tan anhelado concilio, a pesar de cuatro convocatorias oficiales. El arrojado virrey se dirigió entonces a Felipe II, el 17 de noviembre de 1579, y le hizo una petición muy significativa: se debería tramitar «algún breve de Su Santidad que apriete [a los obispos] más de lo ordinario» (cit. en Durán, 1982: 99); quizás se refería a penas de excomunión, para que obligara a los prelados a asistir a los concilios cuando fueran canónicamente convocados. Como se aprecia una vez más, era el poder civil el que sentía la responsabilidad de celebrar un concilio provincial. Si durante el periodo de Toledo podemos hablar de un “concilio imposible”, este se hizo realidad muy poco después de su partida, en época del sucesor, Martín Enríquez de Almansa, marqués de Alcañices, rector hasta entonces del virreinato novohispano, y del joven arzobispo Toribio de Mogrovejo, que dejaba el cargo de inquisidor de Granada. El primero de mayo de 1581 Francisco de Toledo abandonaba el Perú. En ese mismo mes llegaban las dos nuevas cabezas del poder eclesiástico y civil. Llevaban consigo dos documentos reales de gran importancia. En Badajoz, desde donde supervisaba la anexión de Portugal, Felipe II firmó el 19 de septiembre de 1580 dos cédulas, en el que instaba a las dos máximas autoridades del virreinato a convocar de una vez el concilio provincial (Texto de los documentos en Levillier, 1919: 150-151, al arzobispo, 152-153, al virrey). En las cédulas, el monarca explicaba los sucesivos intentos fallidos por celebrar la asamblea, y la necesidad de terminar con este estado de cosas. Al virrey le dice: «os mandamos que, juntamente con el Arçobispo dessa ciudad tratéis y deis orden como luego se aperciban [los obispos] para tiempo señalado». Y una vez que el concilio comenzase, el monarca le ordena «vos asistiréis con ellos en el dicho Concilio», y, en su ausencia, le debía sustituir el oidor más antiguo de la Audiencia. Y se le hacen dos recomendaciones, aparentemente genéricas: «ordenaréis que se haga con mucha autoridad y demostración [el concilio], para que los indios tengan la reverencia y acatamiento que conviene [...] y que los dichos prelados sean estimados y acariciados el tiempo que en esa ciudad se estuvieran». Es

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Luis Martínez Ferrer decir, que el rey nombra al marqués de Alcañices representante regio en el concilio. Y como tal debía asistir a las sesiones. Y le había asignado dos misiones, que podíamos caracterizar como de “imagen simbólica”: debía velar por el lustre externo del concilio y sus prelados ante la mayoritaria población indígena. Sabemos que Enríquez y Mogrovejo trabajaron en buena sintonía en la convocación y primeros pasos del concilio, hasta que sobrevino la muerte del primero el 12 de marzo de 1583. Eran los momentos de las gravísimas tensiones intraconciliares debidas a los famosos “pleitos cuzqueños”. Enríquez había tenido alguna intervención en aquellos ajetreos (véase, por ejemplo, la autorización del envío de un comisionado al Cuzco, Durán, 1982: 129). De hecho el marqués, viendo la casi imposibilidad de resolver los entuertos, y ante un arzobispo indeciso, llegó a escribir a Felipe II el 17 de febrero de 1583: «por ventura tuviera su Majestad por más acertado remediarlo por visitadores que no por vía de concilio» (cit. en Rodríguez Valencia, 1956: 207-208), lo que muestra que el monarca poseía jurisdicción “de vida y de muerte” sobre el concilio. La falta del virrey supuso para el arzobispo un golpe muy duro pues, en medio de tanta contradicción, siempre había tenido en el marqués de Alcañices un firme apoyo. Santo Toribio escribió al monarca un mes después del fallecimiento de Enríquez. «Recibieron tanto detrimento los negocios del concilio que, a ser en mi mano, el día de su muerte lo disolviera» (Carta de Mogrovejo a Felipe II, 27 de abril de 1583, en Rodríguez Valencia, 1956: 207). Recapitulando, en lo que se refiere al influjo del poder civil en el Tercer Limense, podemos afirmar que Felipe II, motu prorio, y no a petición de la Santa Sede, desde fines de los años sesenta insistió una y otra vez para que se convocara un concilio provincial en la archidiócesis de Lima. Francisco de Toledo fue el ejecutor de esta voluntad, aunque se estrelló con dificultades infranqueables. Entre los primerísimos despachos que el monarca envió a Enríquez y a Mogrovejo estaban los de septiembre de 1580, donde les ordenaba la mutua colaboración para la celebración de la anhelada asamblea. Martín Enríquez, suprema autoridad civil en el virreinato, fue el representante regio en el concilio. En él actuó con notable responsabilidad, apoyando al arzobispo en el borrascoso mar de los pleitos cuzqueños e informando al rey de la gravedad de los sucesos. No cabe duda de que estamos ante un ejemplo paradigmático de jurisdicción vicarial de Felipe II en una cuestión eclesiástica –los concilios provinciales– tal y como se iba a cristalizar en la Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias de 1681. En este caso, el representante regio actuó sin ninguna oposición por parte de la cabeza eclesial del virreinato. Por otro lado, hay que tener en cuenta que Mogrovejo era funcionario de la Corona desde que en 1573 había sido nombrado inquisidor de Granada. El proemio a los decretos: no podemos detenernos en ninguno de los avatares de la vida interna del Tercer Limense, tras la muerte del representante regio. Sólo nos interesa resaltar el texto proemial de los decretos, por lo que tiene de conflictivo, y también de simbólico en la percepción de la interrelación de los poderes eclesiástico y civil. Seguiremos el desarrollo de la tradición manuscrita desde la redacción final manuscrita de Lima hasta la publicación de la edición príncipe en 1591, siguiendo las diversas fases del proceso de aprobación del concilio. Sobre las dificultades de aprobación es importante la carta de José de Acosta a Fernando de Vega, presidente del Consejo de Indias, fechada el 23 de abril de

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma 1589, que se encuentra entre las piezas preliminares de la edición príncipe de 1591 (Rodríguez Valencia, 1956-1957; Durán, 1982; Lisi, 1990; Henkel - Saranyana, 2010: 140-145). Manuscrito “Roma”4: se trata del texto latino de los decretos que estudió la Sagrada Congregación del Concilio. La parte que interesa son precisamente las primeras líneas, las que poseen una mayor carga simbólica. El texto, como el toledano ya contemplado, declara las autoridades que han gravitado en el concilio. Dice así: “...ex praescripto Sacrorum canonum, praesertim sacri Concilii Tridentini, authoritate Sanctissimi Domini nostri Gregorii decimitertii, Romani, ac Summi Pontificis voluntate, ac jussu catholici, atque invictissimi Regis n[os]tri Philippi Secundi Hispaniarum, et novi orbis, domini [...], Praesidente in ea Illustrissimo, ac R[everendissi]mo D. Toribio Alphonso, Archiepiscopo Metropolitano, praesente Catholicae maiestatis nomine excellente admodum viro domino Martino Henrriquez Peruani huius regni Prorege, ut locum securum redderet ipsi concilio. Nótese que se habla de cinco instancias de poder, presentadas por este orden: a) los sacros cánones, y sobre todo el Concilio de Trento, b) el Papa; c) el rey; d) el arzobispo; e) el virrey. Es interesante notar que las leyes canónicas, y en particular Trento, están por encima del mismo Papa. La traducción del párrafo puede ser la siguiente: “...egún las leyes de los sagrados cánones, principalmente del sagrado concilio Tridentino, con la autoridad y voluntad del santísimo Gregorio decimotercero, nuestro Señor, romano y sumo pontífice, por orden de nuestro señor Felipe II, católico e invictísimo rey de las Españas y del Nuevo Orbe [...] presidente en ella [la asamblea conciliar] el ilustrísimo y reverendísimo D. Toribio Alfonso, arzobispo metropolitano, presente el excelente varón señor Martín Enríquez, en nombre precisamente de la Majestad católica, virrey de este reino, para dar al mismo concilio un lugar seguro. Es muy claro que esta parte del texto del proemio refleja plenamente la realidad, en lo que se refiere a los cargos civiles: Felipe II fue, efectivamente, la autoridad que ordenó la celebración del concilio, y el virrey de Perú asistió como representante regio. Es más complejo entender la voluntad del papa Gregorio XIII de convocar la asamblea, si no se interpreta en términos genéricos. Por lo que se refiere a los sagrados cánones y el concilio de Trento, es claro que merecen absolutamente el primer puesto, pues el negocio conciliar tiene como fuente primaria la legislación tridentina. No podían pasar desapercibidas en la Curia romana algunas afirmaciones del proemio. De hecho, al margen del manuscrito Madrid un oficial de la Congregación del Concilio (y probablemente se trata de un cardenal, aunque no hay certeza), señala que la expresión ac jussu debe ser eliminada y transformada en etiam cupiente catholico: «también deseándolo / anhelándolo el monarca católico», que es un cambio jurídico esencial. La expresión iussu significa “por orden”, mientras que el verbo cupio se traduce por “desear, anhelar, estar interesado por”. Se pasa de una asamblea que se celebra obedeciendo a una orden del monarca –como fue en realidad– a un concilio que responde a la legislación canónica, a la voluntad del papa, y también –como en tercer lugar– al deseo de Felipe II.

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ASV, Congr. Concilio, Concilia, 45.

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Luis Martínez Ferrer Por lo que se refiere al virrey, el censor romano propone transformar la expresión praesente Catholicae maiestatis nomine excellente en praestante excellenteque, de forma que fuera eliminada la referencia técnica a la condición de Enríquez como representante regio. No había problema en hacer referencia a su persona, pero no en calidad de alter ego del rey. Manuscrito “Recognitio”5: la recognitio, o aprobación oficial del concilio enviada al arzobispo de Lima acoge plenamente las observaciones al margen del manuscrito de Madrid. Autoritativamente le comunica al arzobispo: “Actione p[rim]a in principio ibi iussu ca[tholi]ci regis, tollen[dum] verbum iussu et dicendum etiam cupiente cat[tholi]co Rege n[ostro]”6. La segunda corrección es la siguiente: Eadem actione p[rima] p[agina] dele[antur] (Rotura) verba illa p[raesen]te catholicae M[aiesta]tis nomine excellente, et repone[re] praestante excellenteque usque admodum (Rotura). Como se aprecia, la Congregación pedía al arzobispo que las alusiones a la presencia potestativa del monarca en el concilio fuera completamente anulada. Manuscrito “Salamanca”7: es probablemente el último texto manuscrito antes de la edición príncipe. Representa el texto del manuscrito de Roma, posterior a la aprobación romana, que fue llevado de nuevo a España por el célebre jesuita José de Acosta para la última revisión en el Consejo de Indias. Las notas marginales son importantísimas, de letra del jesuita (con casi total seguridad). Acosta anota en el margen las correcciones señaladas en la recognitio. En lo que respecta a nuestro asunto, hay dos observaciones en el proemio. Por un lado, se acota la frase del texto principal por paréntesis cuadrados: “ac jussu catholici at[qu]e invictissimi Regis n[os]tri Philippi secundi Hispaniarum, et novi orbis domini”8. Y se escribe al margen: “etiam cupiente catholico Rege nostro Philippo Secundo Hispaniarum Novi orbis Domino”. Unas líneas más abajo se escoge la frase referida al virrey: “praesente Catholicae magestatis nomine excellente admodum viro D. Martino Enrriquez Peruani huius regni Prorege, ut locum securum ac tutum redderet ipsi concilio”. Con la siguiente nota marginal: “praestante excellenteque admodum viro Domino Martino Henriquez Peruani huius regni Prorege, locum securum ac tutum redderet ipsi concilio”. Es decir, una aceptación absoluta de las indicaciones romanas en un aspecto de gran trascendencia. Hay que entender también esta “rendición incondicional” en el ámbito general del muy complicado proceso de aprobación del conjunto conciliar. Ya había demasiados problemas con otros aspectos de las correcciones y apelaciones, que se prefirió, con acuerdo del Consejo de Indias, pasar por alto las referencias a la presencia jurisdiccional del poder civil. Edición príncipe (1591)9: La primera edición del Concilio Limense se produjo en tiempos muy breves, gracias a los buenos oficios de José de Acosta. El texto del proemio sobre el monarca es el que había plasmado Acosta en sus notas marginales al manuscrito de Salamanca, y que había pedio la recognitio: la referencia ac iussu: «por orden» debía ASV, Libri Litter. 6, ff. 336r-339r. ASV, Libri Litter, 6, f. 337r. 7 Biblioteca de la Universidad de Salamanca, ms. 297. 8 Manuscrito “Salamanca”, f. 14r. 9 Concilium provinciale Limense celebratum in Civitate Regum Anno MDLXXXIII, sub Gregorio XIII sum. pont. autoritate Sixti quinti pont. max approbatum, Ex Officina Petri Madrigalis, Madrid 1591. 5 6

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma desaparecer a favor de la fórmula etiam cupiente: «y anhelando»: “etiam cupiente Catholico atque invictissimo Rege nostro Philippo secundo Hispaniarum, et novi orbis Domino...praestante excellenteq[ue] admodum viro Domino Martino Henriquez Peruanis huius Regni Prorege, locum securum, ac tutum reddente ipsi concilio”. Resulta muy interesante comprobar un dato, que resulta de la lectura de las primeras páginas de la edición príncipe. Allí se encuentran tres apartados muy prolijos sobre las dificultades de aprobación de los decretos, con menciones a los agentes del rey, los que llevan adelante las apelaciones, las respuestas de la curia romana, pero no hay la mínima mención a los cambios en el proemio10. Así lo comenta Lopetegui: “es curioso que no tengamos hasta ahora conocidos la más mínima alusión a los cambios... relacionados con la presencia del poder civil en el Concilio, pero bien podemos decir que es del todo intencionado. Se ve que Acosta, reflejando la mentalidad de Santo Toribio y la de los demás personajes reunidos en Lima en 1582-1583, no quiere presentar la más mínima escaramuza (Lopetegui, 1941: 261). Es significativa la cédula situada al inicio de la edición príncipe, que consagra la oficialidad del concilio, firmada por Felipe II el 18 de septiembre de 1591. Con toda naturalidad se refiere que el Concilio Provincial que se celebró en la ciudad de los Reyes dessas provincias, conforme al decreto del Concilio Tridentino [...] se vio en mi Consejo de Indias, y por mi orden (si el original fuera en latín aquí se debería escribir iussu) se llevó a presentar a Su Santidad, para que lo mandasse ver y aprovar, y aviéndose llevado a Su Santidad, tuvo por bien de dar su aprovación y confirmación, mandando que los dichos decretos del dicho Concilio se executasen [...] por los originales y los treslados que por mi orden se han impresso en mi Corte, que todo se ha tornado a ver en el dicho mi Consejo, y se lleva a essas Provincias [...] y su Santidad manda que se cumpla y execute: yo os mando a todos y a cada uno de vos [se refiere a las autoridades civiles] deys y hagays dar todo el favor [...] Y encargo [a las autoridades eclesiásticas] hagan cumplir inviolablemente lo q[ue] en ellos [los decretos] está dispuesto y ordenado, como en ellos se co[n]tiene, y su Sa[n]tidad lo ordena y manda. Es una muy elocuente combinación de las jurisdicciones papal y regia, que se han cruzado tanto en el examen y aprobación del concilio como en el apremio jurídico a su aplicación. ¿Y dónde situar, entonces, los cambios sobre la mención a las autoridades civiles del proemio? Sencillamente, en este caso la Santa Sede volvió a vencer esta “pequeña” batalla simbólica y jurídica. En juego estaba la misma supervivencia del concilio, y no era momento para puntos de honor. Acosta, como dice Lopetegui, no quiso presentar ninguna oposición a un requisito muy importante para la Santa Sede: el poder civil sólo podía aparecer como favorable al concilio, como defensor del mismo, pero no como autoridad que ejercía el mando. 4. El Tercer Concilio de México El Tercer Concilio de México se celebró en la capital del virreinato novohispano de enero a octubre de 1585 (Martínez Ferrer, 2009: 86ss). Si lo comparamos con las dos De iis quae in hoc Concilio Provinciali a Sacra congregatione Cardinalium autoritate summi Pontificis detracta, aut emendata sunt (ff. 4r-6v); De iis quae concilio addita sunt ab eadem sacra Congregatione (ff. 7r8r); De iis quae reclamante appellatorum parte, a Sacra Congregatione Cardinalium ex autoritate Summi Pontificis in hoc concilio rata habita confirmataque sunt (ff. 8r-12r). 10

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Luis Martínez Ferrer asambleas precedentes, presenta interesantes particularidades. La primera hace referencia a que Pedro Moya de Contreras, consagrado arzobispo de México el 21 de noviembre de 1573, escribió un año después al presidente del Consejo de Indias, Juan de Ovando, diciéndole: “he entendido de algunas personas que en los Concilios provinciales que ahora se hacen en España asiste persona nombrada por su majestad; y porque en esta tierra hay mucha necesidad de celebrarle suplico a vuestra señoría ilustrísima sea servido de que se nombre el que hubiere de hallarse al que aquí se hiciere, porque por falta de esto no se dilate” (cit. en Paso y Troncoso, 1940: 235). No podían darse de la mano en forma más patente el sentido pastoral con el escrupuloso acatamiento de las leyes de la monarquía. En cualquier caso, la convocación a la asamblea tardaba en despegar. Entre tanto se produjo una importante novedad: el 25 de septiembre de 1584 Moya de Contreras pasaba a ser también virrey interino de la Nueva España (antes había recibido el nombramiento de visitador). A principios del año siguiente iba a comenzar, finalmente, el concilio provincial. Y a un hombre tan fiel a la Iglesia y al rey se le planteó de nuevo el problema del representante regio. Era cuestión de conciencia. Al contrario que en Toledo y Lima, no consta que el rey ordenara la celebración del concilio. Pero estaba para comenzar; a la antigua Tenochtitlán habían llegado ya obispos y demás eclesiásticos con voz y voto en las inminentes sesiones. ¿Qué hacer? Moya optó por una jugada audaz. El 20 enero de 1585, justo antes de iniciar la procesión de entrada, hizo una declaración solemne antes los obispos sufragáneos y oidores de la Audiencia. La conocemos por el relato detallado del secretario conciliar: “el Illmo. Señor don Pedro Moya de Contreras, arçobispo de México, del consejo de su Magestad, estando presentes los Rmos. señores obispos sufragáneos convocados […] y los doctores […], oydores desta rreal Audiencia, […] por presencia de mí, el doctor Juan de Salzedo, secretario y consultor del sancto concilio, dixo que por tener en este reino el supremo lugar en nombre de su Magestad, y ser su visitador y gobernador y capitán general en esta Nueva España, y presidente de la rreal Audiencia que en ella rreside, declarava e declaró ser su voluntad asistir en este Sancto Concilio Provincial como legado de su Magestad, y en su rreal nombre, juntamente con lugar e autoridad de Arçobispo metropolitano y presidente que es, que como tal lo a convocado, y así lo pidió [...]” (cit. en Carrillo Cázares, 2006: 113-114). A falta de un nombramiento expreso de Felipe II, entiendo que Moya de Contreras se autoproclamó representante del rey ante el concilio. En la Península, quizás esto sería crimen de alta traición. En Indias había que ir adelante. La justificación, bastante comprensible, era la importancia de los cargos civiles que el rey le había confiado, que hacía de él la persona con más poder y responsabilidad en Nueva España. Moya actuó en la forma más solemne posible: delante de todos los obispos, de los oidores de la Audiencia y de otras autoridades, justo antes del primer acto del concilio: la procesión inaugural. Lo que no podía preverse era la reacción del nuevo virrey Villamanrique, que llegó a México en octubre, cuando los trabajos del concilio habían terminando. Había sido nombrado alter ego del rey por cédula de 13 de mayo de 1585, firmada en Barcelona. Allí se le ordenaba asistir al concilio y no permitir su ejecución antes de la aprobación regia. La cédula pasó ligeramente acomodada a la Recopilación de 1681, Libro I, título 8, ley 2. Su texto es de lo más pertinente para nuestro argumento. En él se dice:

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma Mandamos a los Virreyes y Governadores, que cada uno en su distrito assistan personalmente por Nos, y en nuestro nombre a los Concilios Provinciales, que para todo lo que se ofreciere, y les pareciere tratar de nuestra parte, a fin de conseguir el buen efecto, que se espera de aquellas Santas Congregaciones, en las quales han de tener el lugar que se acostumbra dar a los que representando nuestra persona han asisitido en semejantes Concilios, les damos poder y facultad, quan bastante se requiere: y tengan mucho cuidado de procurar la paz y conformidad de los congregados, mirar por lo que toca a la conservación de nuestro Patronazgo, y que nada se execute, hasta que haviéndonos avisado, y visto por Nos, demos orden para ello. Son normas inequívocas, mucho más elaboradas que la cédula enviada al virrey Enríquez. No hacen referencia a la comunicación con el rey durante el desarrollo del concilio, porque esto en Indias era impensable. Y subrayan la importancia de lograr la paz entre los obispos, quizás recordando el concilio limense. Es explicable el furor de Villamanrique. De acuerdo con la Audiencia, ordenó recoger los originales y traslados del concilio. Moya, fundamentalmente un hombre recto, estaba desolado. Escribió al rey excusándose y pidiendo clemencia para salvar el concilio. No podemos seguir todas las peripecias postconciliares. Lo que interesa es subrayar que el rey recibió el concilio en Madrid, adonde también llegaría Moya, quien después sería nombrado presidente del Consejo de Indias. También arribó un personaje, Francisco de Beteta, apoderado de los obispos mexicanos para lograr las aprobaciones reales y pontificias. No hubo problemas en la villa y corte, aunque la tramitación fue lenta. Finalmente los manuscritos viajaron a la Urbe, a las oficinas de la Sagrada Congregación del Concilio, donde dieron comienzo las revisiones. Corría el año de 1588. Centrándonos exclusivamente en las cuestiones relativas a las jurisdicciones civiles del proemio, hay que notar, por lo que se refiere a la tradición manuscrita: Manuscrito “O”11: es el manuscrito latino que fue objeto de examen en Roma, escrito por el jesuita Pedro de Hortigosa. Así afirma en el proemio: “Praesidente eo Illustrissimo domino don Petro Moya de Contreras Archiepiscopo, qui etiam adfuit tamquam Gubernator, et Praesidens Regiae Audientiae eiusdem provinciae assistens nomine suae Maiestatis”12. Cuya traducción es: “Presidiendo en él el Ilustrísimo señor D. Pedro Moya de Contreras, arzobispo, que también estuvo presente en cuanto Gobernador y Presidente de la Audiencia regia de esa provincia, asistiendo en nombre de su Majestad”. Se usan fórmulas ya conocidas, con la particularidad de que es en una sola persona en la recaen las dos funciones potestativas. Moya, por así decir, participa con dos cabezas jurisdiccionales: en calidad de arzobispo, por una parte, y de virrey y delegado regio, por otra parte. Manuscrito “Chacón”13: es el primer manuscrito producido por la Congregación del Concilio, que trabajó sobre lo recibido de Madrid. El texto que interesa es el siguiente: “In primo folio facie prima et secunda dicitur presidente Archiepiscopo Metropolitano qui etiam adfuit tamquam Gubernator et Praesidens Regiae Audientiae eiusdem provinciae assistendo

ASV, Congr. Concilio, Concilia, 55, primera sección. Cfr. Martínez Ferrer, 2009: 100-103. Manuscrito “O”, f. 5r. 13 ASV, Congr. Concilio, Concilia, 55, cuarta sección. Cfr. Martínez Ferrer, 2009: 103-104. 11 12

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Luis Martínez Ferrer nomine suae Maiestatis”. Al margen: Verba illa, quod adfuerit uti Gubernatur et nomine Regis, sunt tollenda14. Ya sabemos de qué se trata: había que quitar las referencias a que Moya asistió como virrey, y en nombre de su Majestad, al concilio. Manuscrito “Recognitio”15: es, como sabemos, la carta oficial de la Congregación al arzobispo. Allí se dice: “pagina prima in principio ut tollatur dictio ut posita post verba atque etiam. Itemque tollantur verba pro Maiestate Catholica assistente; caetera verba decreti omnia maneant”. Pagina prima, facie 2ª. Illa verba atque etiam ut provinciae Gubernatore, eiusque Regii Senatus praefecto pro Maiestate Catholica assistente, tollenda16. Son expresiones técnicas e irrevocables para cambiar las palabras no deseadas. No se podía decir que Moya asistió al concilio no sólo como arzobispo, sino también como (ut) virrey y presidente de la Audiencia. Se podía anotar que era también virrey y presidente de la Audiencia, pero como condiciones suyas que no tenían que ver con su función en la asamblea: «Era también virrey» (atque etiam), pero no asitió por ser virrey (ut). Y desde luego, debía desaparecer la expresión «Asisitiendo en nombre de su Majestad», caballo de batalla permanente en la Curia. Veamos si Felipe II acogió estos mandatos del Papa. Edición príncipe (1622)17 (Martínez Ferrer, 2009: 127-138): He aquí el texto final, el normativo: “Presidente in ea Illustrissimo, ac Reverendissimo D. D. Petro Moya de Contreras, Dei, et Apostolicae Sedis gratia Archiepiscopo Mexicano, atque etiam Provintiae Guvernatore, eiusque Regii Senatus Praefecto”. Y la traducción es: “Presidiendo en él el ilustrísimo y reverendísimo Sr. D. Pedro Moya de Contreras, por la gracia de Dios y de la Sede apostólica arzobispo mexicano, y también Gobernador (Virrey) de la provincia, y Prefecto del Senado regio (Audiencia)”. En mi interpretación, Madrid volvió a ceder en toda la línea: mantuvo la mención de los dos cargos civiles de Moya de Contreras, pero no como sustancialmente referidos a un poder en el concilio, como aparecía en el original. No asistió al concilio también por ser virrey, sino sólo por ser arzobispo. Y otra vez desaparecieron las referencias al representante regio.

5. Conclusiones Después de este recorrido por los concilios de Toledo, Lima y México se pueden esbozar algunas conclusiones. La primera es que se puede afirmar que ya en los años ochenta estaba perfectamente consolidada la praxis de enviar al Santo Padre los textos de los concilios para la recognitio de la Congregación del Concilio. La Cristiandad, al menos en gran parte, había acatado las normas postridentinas. Si Felipe II no enviaba las actas a Roma el escándalo sería mayúsculo. La negación a enviar los documentos, contraproducente: sin la aprobación pontificia, el concilio no se podría publicar. Lo que hizo entonces el monarca fue, Manuscrito “Chacón”, f. 256r. ASV, Congr. Concilio, Liber Litter., 7. Cfr. Martínez Ferrer, 2009: 109-111. 16 Manuscrito “Recognitio”, ff. 93v-94r. 17 SANCTUM Provinciale Concilium Mexici celebratum anno Domini Millessimo quingentessimo octuagessimo quinto Præsidente in eo Illustrissimo. ac Reverendissimo Domino D. Petro Moya de Contreras, Archiepiscopo Mexicano Romæ confirmatum die vigessima Septima Octobris Anno 1589. Nunc vero ad instantiam et ex sumptibus Illustrissimi ac Reverendissimi Domini D. Ioannis de la Serna, Archiepiscopi Mexicani Iussu Regio editum (1622). Mexici: Apud Joann. Ruíz Typographum. 14 15

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Un “pequeño” conflicto entre Madrid y Roma sí, enviar a Roma los despachos, e incluso encargar a su embajador que velara por su aprobación, contrarrestando las habituales apelaciones de los canónigos. Pero se guardaba la última baza: la posibilidad de intervenir sobre el texto en el último momento, mientras se hacían las correcciones previstas por el Papa, antes de la publicación. En segundo lugar, hay una clara diferencia entre el concilio de Toledo y las dos asambleas indianas: en la primera se dio una batalla muy intensa sobre la inclusión o no del representante regio en el proemio a los decretos. El prestigio del rey estaba en juego. Para Roma, era un asunto no negociable. Quiroga suplicó, y alegó. Y Roma, que también justificó su actuación, ganó. En Lima y México, sedes importantísimas pero lejanísimas, no hubo, al parecer, particulares problemas sobre la eliminación de la mención del delegado regio en el proemio. El rey no pudo seguir de cerca esos concilio, como en el caso toledano. Incluso, en México Moya de Contreras se atrevió a convocar y celebrar el concilio sin permiso expreso de monarca. Algo inaudito, y más en un hombre tan fiel a la monarquía. Allí el pastor de almas ganó al vasallo del rey. Sí hubo muchos problemas para enviar a Roma la documentación, para superar las apelaciones, pero no para obedecer en el punto del legatus regio. Felipe II, que en la cédula citada de 1585 exponía una doctrina jurídica neta sobre sus representantes en los concilios, no quiso o no pudo dar esa batalla. En el fondo, Roma no pretendía tanto como el monarca. No enviaba delegados papales a los concilios, no exigía informes durante el transcurso de las sesiones. Pedía, eso sí, tener la documentación y aprobarla, oídas las apelaciones. Querían asegurar que el concilio de Trento, referencia primario de la Iglesia de entonces, se aplicara correctamente. Se argumenta que los obispos se encontraban entre dos fuegos, entre dos centralismos. Hay testimonios para todos los gustos (Fernández Terricabras, 2000: 160-165). Ahora bien, ¿Desde las orillas del Tíber se ejerció sobre los obispos españoles una presión similar a la del rey? La documentación vaticana de la Congregación del Concilio puede, sin duda, iluminar esta cuestión. Por lo que conozco, tiendo a pensar que sus cardenales no tenían ni fuerzas ni voluntad de urgir a los obispos a celebrar los concilios. Ellos querían papeles sobre los que trabajar.

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Los dominicos en el norte de Guatemala y Chiapas: Fray Agustín Cano (1680-1697) María del Carmen Cordero Huertas Universidad de Sevilla 1. Introducción En el último tercio del siglo XVII las tierras bajas centrales del área maya (más concretamente, el norte de Guatemala y Chiapas) eran un espacio de frontera donde distintos grupos indígenas seguían oponiéndose a la evangelización y la aculturación. Choles, lacandones e itzáes, entre otros, mantenían su independencia en el interior de la selva y en las montañas. Muchos fueron los religiosos que entraban a las montañas para lograr la reducción de los naturales pero siempre eran expulsados por los indios o morían sacrificados por los mismos. Cuando se conseguía reducirlos y congregarlos en pueblos, éstos eran abandonados al menor descuido y los naturales volvían a las montañas. La especial configuración de la región y su ecosistema permitieron sobrevivir a estas poblaciones sin ser conquistadas ni aculturadas por los españoles. El presente artículo muestra con testimonios de la época varios intentos de pacificación y evangelización, los obstáculos de toda índole y los cambios en los métodos. La actividad de fray Agustín Cano nos sirve para ilustrar una fase de un proceso en el que la Corona y la orden dominica pusieron gran empeño con muy pobres resultados. Los hechos fueron propios de una frontera entendida como espacio de encuentro o choque entre presuntos conquistadores y conquistados, entre sociedades de culturas y niveles de organización social muy diferentes. En todo tiempo, la geografía estuvo muy a favor de la población indígena en su resistencia frente a los españoles. 2. El área Chol El área Chol aparece en los textos coloniales sin límites fijos, debido a la movilidad permanente de este grupo. Lo que unía a estos indios era una misma lengua, el chol, que se hablaba en la selva chiapaneca (río Lacantún, laguna Miramar y río Usumacinta) y entre los ríos Chixoy y Pasión. A pesar de tener una misma lengua los españoles llamaban choles sólo a los que se encontraban al norte de la Verapaz y al sur del Petén, en la región norte del Golfo Dulce (hoy lago Izabal) y al sur del actual Belice. Denominaban lacandones a los que vivían en la parte occidental, y manchés a los que vivían en la parte oriental (García, 1979; Suñe Blanco, 1994). Sobre el origen de los lacandones no se sabe mucho, parece ser que un grupo de putunes maya-chontales que ocupan el amplio delta de los ríos Grijalva y Usumacinta marcharon a la zona de la Laguna Miramar y asentaron allí su ciudad: Lacamtún. Los itzáes pertenecen a la población maya que se asentó en Chichén Itzá, muy influidos por los toltecas que llegaron procedentes del altiplano mexicano. Los itzáes fueron expulsados por otro grupo comenzando así a desplazarse hacia el sur en una migración que les llevó al Petén, donde fundaron Tayasal en medio de la laguna de Petén-Itzá (Villagutierre, 1985). 1

Los dominicos en el norte de Guatemala y Chiapas: Fray Agustín Cano (1680-1697)

Imagen: Área maya Durante el siglo XVI se realizaron numerosos intentos para conquistar la región. Destacamos la expedición de Alonso Dávila en 1530, que marchó a conquistar las tierras fronterizas entre Yucatán y Chiapas; la de Gil Zapata en 1536, cuyo objetivo era pacificar la selva y fundar una villa de españoles para controlar a los lacandones y zendales; y la de Pedro Solórzano en 1542 para pacificar el noreste de Chiapas. El rey autorizó hacer la guerra a lacandones y pochutlas en cédula de 16 de marzo de 1558 (Remesal, 1964: 310). Los dominicos en el capítulo celebrado en Cobán en 1558, aparte de los temas propios de la orden, trataron sobre la licitud e ilicitud de que el rey hiciera la guerra a los indios de Pochutla y Lacandón. La repuesta fue contundente: era necesario reducirlos por las armas para defender a los súbditos. La impotencia y frustración se había apoderado de los dominicos tras tantos intentos fallidos por evangelizar la región. Pero no todos estuvieron de acuerdo con hacer la guerra. Fray Pedro Lorenzo de la Nada la condenó desde un principio manteniéndose fiel a los postulados lascasianos. Fue él quien redujo a los indios pochutla, ya que la guerra no significó su verdadera pacificación, y los pobló en un barrio del pueblo Tzltal de Ocosingo (Remesal, 1964: 334-336, 340-341; De Vos, 2002). A finales del siglo el capitán Juan de Morales Villavicencio se enfrentó a los lacandones que conscientes de la superioridad de los españoles, huyeron al interior de la selva.1 En el siglo XVII continuaron las entradas y expediciones. Fray Gabriel de Salazar escribió un memorial a la Audiencia de Guatemala para que le autorizaran una nueva entrada al Lacandón. En su proyecto predominó la intención pacífica y la exclusividad dominica, pero su petición fue desestimada.2 En 1646, Diego Ordóñez de Vera y Villaquirán, que había terminado su gobierno como alcalde de La Verapaz, intentó la conquista de “las naciones de indios infieles” entre Chiapas y Guatemala (Cogolludo, 1971: 577-608).

AGC, Al. 12-7011-333. Texto publicado en el Boletín del Archivo General de la Nación, vol. II, 1936-1937, con el título Fe de llegada al Peñol y autos de lo que en la jornada sucedió, 1586. 2 “Memorial de fray Gabriel de Salalzar, finales de 1636”. AGI, Guatemala, 67. 1

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María del Carmen Cordero Huertas A pesar de tan numerosos intentos de pacificación y evangelización, las medidas de las autoridades y de los misioneros no habían dado resultado a finales del siglo. Al contrario, la situación se hizo cada vez más insostenible por la actuación de los indios hostiles en los pueblos de indios cristianizados, lo que motivó tres expediciones militares en los últimos años de la centuria (Valenzuela, 1979; Villagutierre, 1985). La triple expedición organizada en 1695 por el presidente de Guatemala, Jacinto Barrios Leal, a los lacandones y choles; y la conquista de los itzáes por Martín de Ursúa y Arismendi en 1697. Los hechos llevaron a un cambio de actitud de los dominicos que conocemos a través de los escritos de fray Agustín Cano. Su intención era escribir una historia general, pero ésta quedó inconclusa (Ximénez, 1997; Cano, 1942: 65-79). Los dominicos habían solicitado al rey que en los territorios que se les encomendaron se aplicara lo que se conoce como evangelización pacífica. La evangelización de Tezulutlán, “tierra de guerra”, fue donde Las Casas puso en marcha su proyecto de evangelización pacífica. El método utilizado por los religiosos para acercarse a los indios fue el envío de mercaderes que además de las mercancías introdujeron entre los indios de la montaña cantos que evocaban a la religiosidad cristiana. Posteriormente, fray Luis Cáncer logró la conversión del cacique de Atitlán. Aunque la empresa topó con dificultades y se alargó en el tiempo, se consiguió su pacificación, dándosele a aquella región el nombre de La Verapaz. Fray Bartolomé de Las Casas propuso a la Corona un modelo de reducción sin entradas militares y con la exclusiva acción de los dominicos. El mejor ejemplo de dicha evangelización fue La Verapaz, conocida entre los vecinos de Guatemala como la “Veraguerrra”, por los conflictos que se derivaron de los enfrentamientos de los religiosos con las autoridades políticas y con los intereses de los conquistadores. Otra zona muy conflictiva, mayoritariamente dominica, fue Chiapas donde se dieron movimientos religiosos y políticos por el control de la producción indígena. Tras la organización de los dominicos en la zona, los que ocuparon el área de los altos de Chiapas pasaron a tener un control casi total de la producción indígena. Los problemas con las autoridades políticas fueron continuas, como es el caso de que el alcalde mayor de La Verapaz tuviera un censo con lo que tenían que tributar los indígenas y los dominicos entregaran otro distinto tras descontar lo que se quedaban (tejidos, mantas...). La conquista pacífica fue la directriz que impulsó los asentamientos dominicos en Guatemala (Galmés, 1982). Destacó la fundación del convento de Cobán (Verapaz), en tierra de guerra. Desde aquí se extendió el radio de acción para llevar a cabo la evangelización de los indios del Chol, Lacandón, Manché y demás grupos de la frontera. En esta región se daban las características que definieron a la orden: un pueblo en una zona donde durante por mucho tiempo no entraron otros religiosos ni españoles. La fundación del convento de Ciudad Real (cuya construcción comenzó en 1547) formó un nuevo núcleo para la expansión a la provincia de Chiapas. Ni en el siglo XVI ni en el XVII tuvo una abundante población. Era una zona caracterizada por la rebeldía de los indígenas, y el número de religiosos oscilaba entre seis y siete (Ciudad, 1996: 203). La política de evangelización y aculturación en la gobernación de Guatemala conoció dos situaciones diferentes. Por un lado, encontramos la ciudad de Santiago y el territorio que formaba el Valle, donde se localizaban los pueblos de indios que se extendía diez leguas a la 3

Los dominicos en el norte de Guatemala y Chiapas: Fray Agustín Cano (1680-1697) redonda, con el constante contacto entre españoles y naturales. En este caso la observación directa de los modos de vida y las relaciones diarias facilitaron el proceso de aculturación. Por otro lado, el resto de la población indígena de Guatemala vivía aislada en sus asentamientos, y aunque tuvieran un gobierno al modo español, la presencia española se reducía a las visitas del corregidor o del cura y religiosos (Suñe, 1984: 215-250). Cuando la situación lo requería, y era posible, se trasladaban pueblos enteros a otros territorios, como fue el caso de los choles. La organización misionera, obviamente, fue relativamente rápida y fácil en contacto con los españoles y de ahí la necesidad de las reducciones para evangelizar a los indios dispersos por las montañas. 3. Fray Agustín Cano Tras estos breves antecedentes nos centramos en la figura de fray Agustín Cano. Sabemos que nació en 1650. Era hijo legítimo de Agustín Cano y doña Ana Villamayor, vecinos de la ciudad de Antequera (España). En esta ciudad y en Andújar, sus padres y abuelos eran tenidos por nobles y cristianos viejos. Tomó el hábito el 15 de mayo de 1663 en la ciudad de Guatemala, con tan sólo trece años de edad. Obtuvo la cátedra de Prima de Filosofía en 1678 en la universidad de San Carlos de Guatemala. En ese mismo año y universidad se graduó en teología. En 1683 fue nombrado por el obispo don Andrés de Navas y Quevedo examinador sinodal. Fray Andrés de las Navas y Quevedo de la orden de Nuestra Señora de la Merced entró en funciones como obispo en febrero de 1683. Recibió el título de Doctor y Maestro de Números en Teología en 1686. En 1687, siendo superior del convento de San Vicente de Chiapa y Guatemala, escribió dos libros uno de sumulas y lógica y otro sobre los ocho libros de los físicos. En 1688 obtuvo por oposición la Cátedra de Vísperas de teología moral de la Universidad de Guatemala, y fue nombrado examinador de los estudiantes que se graduaban en teología. A finales de 1696 era Consiliario de la Universidad y Doctor Decano en Santa Teología.3 Siendo provincial de su orden hizo dos entradas a las montañas del Chol. Sacó a los indios bautizados que vivían entre los infieles y los pobló en el pueblo de Belén. Como se ha dicho, Chiapas fue el territorio donde se inició la predicación pacífica. En un primer momento los dominicos centraron su actuación en los indios que vivían en la orilla de la selva lacandona, por lo que pochutlas, acalaes y lacandones no entraban en un principio en sus planes misioneros. La situación cambió radicalmente por varios motivos: la rebeldía y ferocidad de los indios insumisos, sus continuas incursiones y ataques a pueblos de indios cristianos, y las quejas de los religiosos de San Francisco ante esta situación. El detonante para el inicio de la acción misionera entre los lacandones fue la carta del franciscano Juan Mansilla al rey, en la que se quejaba del daño que hacían a los pueblos cristianos y de paz y de lo poco que hacía la orden de Santo Domingo para reducirlos. La acción dominica no se hizo esperar y en 1552 fray Domingo de Vico, prior del convento de Cobán, comenzó la evangelización de los acalaes vecinos de los lacandones por la zona oriental.4 Las actuaciones de los religiosos continuaron durante el siglo XVII. Los dominicos José Delgado y Francisco Delgado entraron y permanecieron entre 1672-1676 en tierras del Chol y “Relación de méritos y servicios de fray Agustín Cano, 17 de abril de 1700”. AGI, Indiferente, 213, N. 102. 4 AGI, Guatemala, 186-60, 30 de enero de 1552. 3

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María del Carmen Cordero Huertas Manché con el fin de evangelizarla. Lo que parecía un éxito, pues se fundaron diez pueblos, terminó en fracaso por las vejaciones y abusos que sufrieron los choles de los indios cristianos de La Verapaz y el propio alcalde, Sebastián de Olivera. La peste se propagó en 1678, los pueblos fueron abandonados y los indios se marcharon de nuevo a las montañas. La situación, como vemos, no había variado mucho durante el siglo XVII. Los indios abandonaban los pueblos y se refugiaban en las montañas, donde continuaban idolatrando. El Consejo de Indias seguía recibiendo noticias del gran número de indios gentiles existentes en las tierras de Guatemala y Chiapas. A la audiencia seguían llegando órdenes reales para que fomentasen la reducción. Esta era la situación existente cuando fray Agustín Cano entró a las montañas del Chol a principios de 1685, siendo provincial de San Vicente y Chiapas; le acompañaban los religiosos Matías Carranza, José Delgado, José Angel Senoyo, Manuel Martínez y José de Córdoba. Como él mismo escribe en su relación, partió hacia la Verapaz y el 17 de marzo llegó al paraje donde estuvo el pueblo de San Lucas (uno de los diez pueblos creados por José Delgado y Francisco Delgado). Desde allí marchó a inspeccionar las montañas en busca de indios choles. Encontró una ranchería con unas treinta personas y su cacique, pertenecientes a la parcialidad de San Lucas, que fueron reducidos. Durante días realizaron salidas en busca del resto de choles. A orillas del río Maitol hallaron muchas rancherías, aunque la mayoría huyó al ver llegar a los españoles. Así y todo, ya eran sesenta indios los que componían el pueblo de San Lucas. Fue necesario reconstruir el pueblo levantando la iglesia y casas para los choles (Ximénez, 1977: 458-473). Las entradas continuaron y se extendieron hasta sesenta leguas a la redonda (llegando cerca del Golfo Dulce), pero fueron pocos los choles hallados. Fray Agustín informó al presidente de la audiencia de los sucesos y propuso las medidas para la prosecución y permanencia de la reducción. En primer lugar, era necesaria la construcción de puentes en los ríos y arroyos entre Cahabón y el paraje de San Lucas, ya que éstos eran muy caudalosos, incluso en tiempos de sequía. En segundo lugar, era necesario que los indios de Cahabón ayudaran a los padres y para que lo hiciesen con gusto era preciso que se les eliminara el tributo a los que asistieran a los religiosos. Esto último era vital pues si los choles veían solos a los padres o si las aguas impedían la comunicación y socorros que llegaban desde Cahabón, aprovecharían para huir, como habían hecho otras veces. El 15 de mayo de 1685 llegó la respuesta del presidente ordenando llevar a cabo los autos necesarios para mantener la reducción conseguida. Los dominicos continuaban en la reducción de los indios choles. Las dificultades ahora provenían de los indios de Cahabón, los cuales se negaban a ir a misa cuando eran requeridos por los padres. Los encabezaba un indio llamado Diego Tacax, el cual había prometido a los indios que los libraría de tener que pagar tributo alguno que, como escribe fray Agustín Cano, era “arma eficaz para atraer a sus dictámenes a los indios”.5 En 1686, fray Agustín Cano entró en el Chol por segunda vez. Le acompañaban fray Sebastián de Rivas y fray José Espinal. Encontró que se había avanzado mucho en la policía y doctrina de estos indios, agregándose muchas familias y rancherías al pueblo de San Lucas (Ximénez, 1977: 473-476). La reducción tenía problemas económicos. El 25 de junio de 1688 el procurador “Noticias que participó el obispo del viaje que realizó al Chol el padre fray Agustín Cano y el fruto que logró”. AGI, Escribanía de Cámara, 339B, y Guatemala, 152. 5

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Los dominicos en el norte de Guatemala y Chiapas: Fray Agustín Cano (1680-1697) de la orden solicitó 400 pesos de ayuda de costa para los religiosos. Habían quedado en la reducción Fray Matías Carranza, José Delgado, José Angel Senollo, Manuel Martínez y José de Córdoba. Don Jacinto Barrios Leal, que había sido designado presidente de la audiencia en ese mismo año, les concedió la ayuda. Pero la mayor dificultad fue que la población había disminuido por la huida de choles a las montañas debido a la facilidad que tenían tanto para concentrarse en población como para retirarse. Esta misma inconstancia de los indios es el motivo por el que se creía necesario fundar un pueblo de españoles en esos parajes.6 Los choles volvieron a apostatar. En 1688 quemaron el pueblo de San Lucas y huyeron de nuevo a la montaña. Don José Calvo de Lara, justicia mayor de la Verapaz, reunió escuadras con los indios de Cahabón (el pueblo de San Lucas distaba treinta leguas de Cahabón), que se ofrecieron voluntarios con tal de librarse del tequio o pensión. Calvo de Lara marchó a las montañas como escolta de fray José Ángel en busca de choles. Se prendieron 71 indios (30 varones y 41 mujeres) de todas las edades: “las montañas están llenas de estos huyentes y se han ido por ella, han padecido pestes y que están en rancherías divididas unas familias de otras, y en otro sitio están los que se han sacado”.7 Calvo de Lara, en carta de 16 de mayo de 1689, informaba al presidente de la conveniencia de sacar a los indios de aquellas montañas y poblarlos en el Valle de Urrán, junto al pueblo de Rabinal.8 El traslado de los indios se justificaba por las malas tierras que habitaban. En el valle de Urrán gozarían de buenos aires, abundante agua y leña, y tierras para sembrar sus milpas. Pero el motivo principal era la dificultad que tenían los religiosos para acceder al pueblo de San Lucas, ya que se encontraba a treinta leguas de Cahabón y su camino se hacía totalmente intransitable en invierno. Los indios aprovechaban esta coyuntura para abandonar el pueblo. En las nuevas tierras estarían fácilmente vigilados, y la congregación de los naturales en ese pueblo favorecería en gran medida el trabajo de los religiosos: “los indios choles que se han sacado del partido de San Lucas como fugitivos y apostatan tantas veces de Nuestra Santa Fe Evangélica, convendrá para su mayor seguridad sacarlos no sólo del partido de San Lucas sino de toda la provincia de la Verapaz, por la inmediación que en toda ella se tiene a la montaña del Chol”.9 El presidente, tras consultar con la audiencia y el fiscal, dio órdenes de que se realizase el traslado de los choles. Así se les pobló en el valle de Urrán, fundándose el pueblo de San Diego y San Clemente. Fray Angel Senollo quedó administrándolo. Se solicitó hacer una segunda entrada a fin de sacar más choles de las montañas, que no se realizó.10 No se volvió a penetrar en las montañas del Chol hasta la expedición de Barrios Leal en 1695. Dicha expedición fue el final de casi siglo y medio de intentos fallidos para “En que se refiere la ayuda de costa de 400 pesos que se dieron a los religiosos de Santo Domingo [en el año de 1687] y los sínodos que se señalaron a los religiosos que asistían en el pueblo de San Lucas”. AGI, Escribanía de Cámara, 339B. 7 Carta de Calvo de Lara al presidente Barrios Leal, 27 de mayo de 1689. AGI, Guatemala, 152. 8 Carta al presidente Barrios Leal. Cahabón, 19 de mayo de 1689. Refiere los motivos que existen para que los choles sean sacados del partido de San Lucas y conducidos al valle de Urrán. AGI, Guatemala, 152. 9 Carta del obispo de Guatemala a Barrios Leal, 31 de mayo de 1689. AGI, Guatemala, 213. 10 Carta de José Ángel Senollo a Barrios Leal, 1689. AGI, Guatemala, 213. 6

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María del Carmen Cordero Huertas reducir a lacandones, choles, itzáes y grupos aledaños. La reducción de los itzáes fue llevada acabo en 1697 por Martín de Ursúa y Arismendi. Esta reducción se había hecho indispensable económicamente para conseguir la integración y pacificación de un espacio que se extendía desde el norte de Guatemala a Campeche. El objetivo concreto era establecer una ruta comercial entre las dos regiones y así evitar el rodeo marítimo por las costas de la península yucateca, donde los corsarios y piratas actuaban impunemente y el comercio por el Mar del Norte estaba casi estrangulado. Las incursiones de piratas y corsarios se incrementaron durante el siglo XVII. La actuación de éstos se extendía desde el norte de Yucatán al Golfo de Honduras. A medida que avanzaba el siglo la situación se hacía más y más insostenible por los continuos ataques y la imposibilidad de la audiencia para frenarlos. Los daños que cometían eran numerosos. Por un lado, saqueaban y robaban las poblaciones costeras; por otro, mantenían desarticulada la red comercial entre Yucatán y Guatemala, ya que las costas estaban siempre amenazadas. Las quejas de los ciudadanos, funcionarios y religiosos sobre la ineficacia de las medidas tomadas por la audiencia se reiteraron a lo largo de la centuria.11 La entrada debía realizase por tres rutas: La Verapaz, que era la provincia más cercana a ellos y en la que trabajaba la religión de Santo Domingo; por el corregimiento de Huehuetenango, cuyas tierras pertenecían a la orden de Nuestra Merced; y por Chiapas, también administrada por los dominicos. De esta forma cogerían en medio a los indios choles y lacandones. Fray Agustín Cano fue el religioso que participó en la entrada desde la Verapaz al mando del capitán Juan Díaz de Velasco. Nos ha dejado una relación exhaustiva de lo hechos que fueron acaeciendo en su entrada (Cano, 1942: 65-79). Esta expedición marchó desde Cahabón (último pueblo de la Verapaz). A pocas leguas de camino encontraron rancherías de indios apóstatas de la nación de los choles, que habían sido reducidos en otras ocasiones. Fueron llamados de paz y juntados en pueblos, reduciéndose más de 500 naturales. También se descubrió la “nación” de Mopán de la que nunca se había tenido noticia. Fray Agustín Cano informa al presidente Barrios Leal de su llegada al paraje de Choraham, el último perteneciente a la nación de los choles. Como no había población alguna, el capitán Juan Díaz de Velasco dio orden de que se “recogiesen y poblasen” a los indios. Hallaron las primeras rancherías de mopanes y con algunos de los caciques continuaron la marcha el 19 de marzo, en busca del Mopán. El camino se hizo con grandes dificultades, ya que los indios los guiaban por lugares intransitables con el fin de desanimarlos a continuar la marcha. Finalmente llegaron al paraje donde habitaban. Según el número de rancherías y milpas encontradas habría unas 300 o 400 personas. Tal número de indios sorprendió al fraile, como expresó en su carta: “desde ese paraje en adelante y desde el mar por el oriente caminando hacia el poniente por más de 30 leguas se extiende esta nación tan populosa que a cada paso se hallan ranchos tan grandes como en los que estamos (...) esta nación contará de diez mil a doce mil almas. Esta gente es muy bárbara y hablan lengua muy distinta a la lengua chol y que [tenía] mucho

Carta al rey del obispo de Guatemala, Juan de Ortega Montañés, 21 de mayo de 1680. AGI, Guatemala, 152. 11

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Los dominicos en el norte de Guatemala y Chiapas: Fray Agustín Cano (1680-1697) con la lengua yucateca”12; “nación sumamente numerosa, habita tierras las más pingües y fértiles (...) de cuantas ahora se han descubierto”.13 Sus habitantes eran aún “más bárbaros” que los lacandones, conocidos por su ferocidad. Se logró pacificar a muchos de ellos, y se levantó una fortificación en el Mopán, que se mantuvo todo el invierno para protección de los religiosos que los estaban adoctrinando. Los mopanes pertenecían a la “nación” de los itzáes pues hablaban una misma lengua y estaban sujetos al cacique del Petén. La expedición continuó en busca del Petén, recorriendo desde Cahabón unas 80 leguas de tierra llana, de prados o sabana. Una vez que llegaron al Petén, recibieron noticias de la laguna del Itzá. Los itzáes tenían fama de ser numerosos, políticos y muy guerreros. Los españoles asentaron el real al lado del río Chaxal, a unas diez leguas de la laguna, pero debido a la escasez de víveres, a que la gente empezaba a enfermar, al comienzo de las lluvias y a la belicosidad de los itzáes, los padres propusieron al capitán Juan Díaz la retirada hacia Cahabón. Así terminó esta entrada con un relativo éxito, al igual que la expedición en general. Se consiguió fundar un pueblo de paz en Sac-Balhán (Nuestra Señora de los Dolores), cuya pacificación y evangelización prosperó con los meses. Pero si vemos los hechos fríamente la empresa tuvo más bien un balance negativo. La expedición duró unos seis meses y los preparativos para todas las personas que iban a participar en ella fueron enormes al igual que los gastos: provisiones, víveres, sueldos, indemnizaciones... El resultado fue desproporcionado respecto al tiempo y los recursos invertidos: la fundación de un pueblo de paz con apenas 200 personas. Lo conseguido por fray Agustín Cano tampoco fue mucho como se ve por las dos cartas que desde la montaña escribió a su provincial, fray Antonio González (Ximénez, 1977: 85-97). Los choles que habían sido de nuevo congregados huían al menor descuido y lo justificaban por el temor a los mopanes. Los padres entraban en las montañas para asistirlos, iban por las rancherías y parajes doctrinándolos; sin embargo, siempre encontraron la misma dificultad: unos huían, otros llegaban y en resumen era imposible contenerlos en los pueblos. El presidente Barrios Leal, nada más regresar a Guatemala de su expedición de 1695, empezó los preparativos para una nueva. Los objetivos eran la conquista del Petén, donde habitaban los itzáes, y la consolidación de la pacificación de los indios de Sac-Bahlán. Se harían dos entradas, una por la Verapaz y otra por Istatán (Huehuetenango). En esta ocasión se resaltó la importancia de llevar intérpretes para el éxito de la operación.14 Barrios Leal enfermó y poco antes de morir (12 de noviembre de 1695) dejó el gobierno en manos del oidor don José de Scals, a quién confió la prosecución de la reducción. El presidente interino continuó con las previsiones para la entrada. El mando de las tropas de la Verapaz fue dado al oidor Bartolomé de Amézquita. Fray Agustín Cano fue de nuevo el guía

Carta de fray Diego de Rivas al presidente Barrios Leal. Verapaz, 21 de marzo de 1695. AGI, Guatemala, 152. 13 Carta de José de Scals al rey. Guatemala, 27 de mayo de 1697. AGI, Patronato, 237. 14 Junta de Guerra y Hacienda, septiembre de 1695. AGI, Guatemala, 153. 12

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María del Carmen Cordero Huertas espiritual. El capitán Jacobo de Alcayaga dirigiría la expedición desde Guatemala y le acompañaría fray Diego de Rivas. Los soldados irían tan sólo como escolta de los religiosos. La expedición partió del pueblo de Cahabón a mediados de enero de 1696. Atravesaron el paraje de los choles, llegaron al Mopán y de allí a la laguna del Petén-Itzá, donde esperaban encontrarse con el capitán Juan Díaz, que se había adelantado con un destacamento. El capitán había sido atacado por los itzáes que no dejaron a nadie con vida. Debido a la falta de embarcaciones y de intérpretes, al corto número de soldados, a la escasez de bastimentos y de armas, Amézquita decidió retirarse a la sabana de San Pedro Mártir, a treinta y seis leguas de Petén-Itzá. En el mismo año de 1696 entró en funciones el presidente Gabriel Sánchez Berrospe, que retiró las tropas. La situación no había variado en absoluto, los choles y mopanes habían abandonado sus pueblos. Era mucha la mortificación de los religiosos, que veían como se resistían a ser cristianos, pues “estando bautizados aún eran peores que los gentiles” (Ximénez, 1977: 108). Fray Cristóbal de la Prada estuvo trabajando en la evangelización de los choles desde 1687 y su larga experiencia le llevó a decir en 1695 “que se acabe este engaño de que los choles han de ser cristianos en sus tierras, y que se persuadan todos a que es imposible que los choles sean cristianos mientras estuvieren en sus montañas; y así no hay otro remedio sino echarlos fuera, afuera todos, pues sólo así se podrán lograr los bautizados”.15 Los acontecimientos pusieron de manifiesto la necesidad de hacer otra “saca” de indios ordenada por el presidente Berrospe.16 Fray Agustín Cano fue encargado de disponer los preparativos para trasladar a los choles a Belén. De nuevo el alcalde de la Verapaz Diego Pacheco fue el capitán de la escuadra, que marchó al frente de los indios de Cahabón. Se decidió que no fuera español alguno en la expedición, pues no sabrían orientarse en los montes. Todavía se realizó una “saca” más en 1697, en esta ocasión se hallaron más de 300 choles de las rancherías de Tampamax y Tuixal, y con ellos a su cacique o principal Domingo Canté. También apresaron a cuarenta indios y su cacique, que se habían retirado a un paraje llamado Xalixá. Todos fueron trasladados al valle de Urrán. Esta actuación fue criticada por los daños que causaba en la población indígena.17 De los primeros 50 indígenas que sacaron de la montaña, muchos murieron antes de llegar a Belén. Los que quedaron murieron al poco tiempo o huyeron. El cacique Domingo Canté fue uno de los que falleció en Belén y con él se perdió una posibilidad de llevar a cabo la evangelización, pues como hombre principal y respetado por los choles podía haber servido de intermediario y ejemplo para la cristianización de los demás. La desesperación que la saca o traslado causó entre los choles fue grande ya que una de las características que definían a este grupo era el gran amor a sus tierras. El verse fuera de

“Informe de Fray Cristóbal de Prada sobre los indios choles, mopanes y ahitzáes y otras naciones de la Verapaz. Sabana de San Pedro Mártir, 16 de abril de 1696”. AGI, Guatemala, 153. 16 “Autos de lo logrado por Barrios Leal en el verano de 1695, por el licenciado José de Scals. Guatemala, 16 de mayo de 1696”. AGI, Patronato, 237. 17 “Autos sobre el traspaso de los choles al valle de Urrán. Parecer de Bartolomé de Amézquita”. Junta de Guerra. 1 de mayo de 1697. AGI, Patronato, 237. 15

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Los dominicos en el norte de Guatemala y Chiapas: Fray Agustín Cano (1680-1697) ellas les causaba un doble sufrimiento, tanto por alejarse de sus parientes y amigos como por la tristeza de no vivir en los lugares que para ellos constituían su hogar. La situación era tan extrema que los indios daban el nombre de “cazadores” a los misioneros y ministros de Dios que reducían a los infieles. En 1698 fray Agustin Cano marchó al Petén para ayudar en la evangelización de los itzáes que habían sido conquistados por Martín de Ursúa y Arismendi. Martín de Ursúa llegó a México en 1680. En 1692, la Corona le acepta su ofrecimiento para abrir un camino entre le reino de Yucatán y Guatemala. Se le concedió la merced de gobernador futurario, con derecho a suceder al gobernador de Yucatán don Roque Soberanis. Éstos entraban y salían del Petén a su antojo. Los padres les predicaban y amonestaban para que se poblasen, pero cada día se alejaban más. Su larga labor entre los naturales de la zona hacían a fray Agustín Cano imprescindible para la reducción. Después de pasar un tiempo intentando adoctrinar a los itzáes marchó a Guatemala. En síntesis el método misional empleado en América y su papel político-religioso llevó a la evangelización, civilización y colonización del indio. Aunque en la región norte ésta no fue concluyente. Está claro que los misioneros toparon con factores adversos que le dificultaron su apostolado debido a su doble actuación. Por un lado, encontramos los problemas referentes al orden espiritual; por otro, su intromisión en los asuntos y problemas socio-económicos. La región norte de Guatemala y Chiapas fue un territorio de frontera, un espacio no dominado, en permanente alarma. Lo más que se consiguió con el paso del tiempo fue cierta adaptación de los indígenas a la nueva situación mediante mecanismos de defensa. En cuanto a préstamos culturales, sólo aceptaron algunos elementos hispanos y una superficial e inefectiva adquisición de unos pocos elementos de la fe cristiana, más en su forma que en su contenido. Sólo teniendo esto en cuenta se puede evaluar la labor de los dominicos como refleja lo vivido por fray Agustín Cano. En un primer momento, tuvieron una visión bastante utópica sobre cómo realizar su misión. La realidad fue distinta y los métodos tuvieron que cambiar. 4. Conclusiones La congregación de los indios o reducción a pueblos era necesaria para la evangelización, pero no fue posible, ya que seguían estando muy dispersos y los españoles eran muy pocos. Los dominicos fueron los preconizadores de la evangelización pacífica, pero no siempre se atuvieron a este principio, como ya lo muestra la guerra contra los lacandones y pochutlas en 1558. La muerte de fray Domingo de Vico y fray Andrés López fue el detonante para el cambio de actitud entre los religiosos, pero los ánimos ya estaban revueltos tras los sucesivos ataques que los naturales cometían contra los pueblos de indios cristianos. Fray Domingo de Vico, prior del convento de Cobán, marchó en 1552 a evangelizar a los acalaes vecinos de los lacandones por la zona oriental. Fundó el pueblo de San Marcos y se marchó dejándolos pacificados, pero tres años después cuando regresó junto con su compañero fray Andrés López, halló la muerte a manos de los acalaes que se habían confabulado con los lacandones. Fray Agustín Cano, participó en la expedición de Barrios Leal. Tampoco ésta fue censurada, se consideró la única forma de reducirlos.

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María del Carmen Cordero Huertas Los hechos fueron rigiendo las sucesivas actuaciones. Ante las circunstancias, de nada servía llevar planes preconcebidos, hubo que ir innovando sobre la marcha para intentar la evangelización de los indios. El propio fray Agustín Cano participó de tan drástica medida como fue la “saca de choles”, motivadas por sus constantes apostasías. Fueron años de trabajo perdido por la facilidad que tenían lo indios de abandonar sus pueblos y huir a las montañas, donde idolatraban. La reducción seguía siendo vulnerable, por eso fray Agustín Cano solicitó que se fundaran algunos pueblos en aquellas montañas con gente procedente de Guatemala; ya no se pretendía tener aislados de los españoles a los indígenas sino lo contrario, que estuvieran cercanos para mejor vigilarlos.18 Bibliografía CANO, Agustín (1942). “Informe dado al rey por el padre fray Agustín Cano sobre la entrada que por la parte de la Verapaz se hizo al Petén en el año 1695 y fragmento de una carta al mismo sobre dicho asunto”. Anales de la Sociedad de Geografía e Historia. Guatemala, 18, nº 1, pp. 65-79. CIUDAD SUÁREZ, Mª milagros (1996). Los dominicos un grupo de poder en Chiapas y Guatemala. Siglos XVI y XVII. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos. DE VOS, Jan (2002). Fray Pedro Lorenzo de la Nada. Misionero de Chiapas y Tabasco. México: Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas. GALMÉS, Lorenzo (1982). Bartolomé de las Casas. Defensor de los derechos humanos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. GARCÍA LEÓN, Antonio (1979). “Algunas consideraciones sobre los choles”. Estudios de Cultura Maya. México, XII, pp. 257-276. LOPEZ DE COGOLLUDO, Diego (1971). Los tres siglos de dominación española en Yucatán o sea historia de esta provincia. Austria: Akademishe Druck. REMESAL, Antonio de (1964): Historia general de las Indias Occidentales y particular de la Gobernación de Chiapas y Guatemala. Madrid: Editorial Atlas, vol. 1. SUÑE BLANCO, Beatriz (1984). “La educación en Guatemala (siglo XVI) como un proceso de enculturación-aculturación”. Anuario de Estudios Americanos. Sevilla, XXXVIII, pp. 215-250. SUÑE BLANCO, Beatriz (1994). “Los choles de la región del Golfo Dulce: Etnografía histórica según la documentación del Archivo General de Indias”. Memoria del primer Congreso Internacional de Mayistas. México, UNAM, pp. 157-184. VALENZUELA, Nicolás (1979). La relación de la conquista del Lacandón y Chol. Berlín: Götz Freiherr von Howald. VILLAGUTIERRE Y SOTOMAYOR, Juan de (1985). Historia de la conquista del Itzá. Madrid: Historia 16. XIMÉNEZ, fray Francisco (1977). Historia de la provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala de la orden de los predicadores, Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, vol. III, libro V.

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AGI, Guatemala, 345. Carta de fray Agustín Cano a Sánchez Berrospe, 17 de noviembre de 1698. 11

Sanar el alma, sanando el cuerpo. Fray Alonso de Molina y su obra. Mª Cristina López Ortego. Salud-Madrid, UCM. Madrid.

1. Introducción: biografía y obra Hay dudas acerca del lugar de su nacimiento en la península por lo escaso de los datos y por las discrepancias de las fuentes. Se cree que pudiera ser de origen extremeño, siguiendo los datos Promptuario general de nomenclaturas de todos los religiosos que ha habido en esta Provincia del Santo Evangelio, redactado hacia 1770 por fray francisco Antonio de la Rosa Figueroa (León Portilla 2004: XX), donde se realiza la suposición sobre el nacimiento del franciscano dando por válida la hipótesis de su origen extremeño. No obstante a partir de los textos escritos por él mismo es prácticamente imposible atribuirle una procedencia regional de España (Hernández, E. 2001: 15). Es muy posible que Mendieta conociera personalmente a fray Alonso, dado que llegó a la Nueva España hacia 1554, época en la que seguramente tuvo contactos con el fraile quien pudo ser su informador más directo sobre su origen. Hacia 1522 ó 1523 la familia de Alonso de Molina emigra a la Colonia, pudiendo tener en ese momento unos diez años, por lo que la fecha de su nacimiento, se podría situar sobre 1513-1514. De acuerdo con Mendieta según el capítulo ya citado en líneas anteriores, si consideramos que llegó un año antes que los doce frailes, tuvo el tiempo suficiente y la edad adecuada para aprender un idioma con la adecuada fluidez que permite un cerebro en pleno desarrollo. A través del contacto con niños de su edad fue aprendiéndolo de manera natural, al igual que otros chiquillos en la misma situación, su hermano sin ir más lejos. Gracias a este precoz conocimiento de la lengua, los frailes se fijaron en él logrando que se trasladara con ellos al convento, sirviera de maestro e intérprete, y continuara formándose en la lengua nahuatl. No obstante siempre va a reconocer las dificultades en el aprendizaje de la lengua, reseñadas en los prólogos de los vocabularios: “Lo primero y principal, no aver mamado esta lengua con la leche, ni serme natural: sino aver la aprendido por vn poco de vso y exercicio, y este no del todo, puede descubrir los secretos que ay enla lengua, la qual es tan copiosa, tan elegante, y de tanto artificio y primor en sus metaphoras y maneras de dezir, quanto conoceran los que en ella exercitaré” (Molina 2004: ff.7 r). 1

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Profesa hacia 1528 y su ordenación tiene lugar hacia 1535-1536. Continuó estudiando y perfeccionando sobre estudios gramaticales, residiendo en el convento de San Francisco de Ciudad de México y en Tlatelolco, realizando los viajes que le indicaba su orden, siempre con el ideal franciscano del auténtico y humilde cristianismo. Como consecuencia de la labor realizada en los primeros años de su actividad escribe Ordenanzas para aprovechar los cofrades que han de servir en hospitales, de la que se conservan dos copias fechadas hacia 1552, tuvieron una gran importancia a la hora de organizar y reglamentar los hospitales franciscanos en la Colonia, destacando el interés por los problemas socio sanitarios del momento, y tomando en cuenta las actitudes y testimonios de los sabios indígenas (León Portilla 2004: XVIII). Obra redactada en nahuatl, insiste en que debe de contarse con los médicos indígenas en el quehacer diario de los centros hospitalarios y que deben de formar a alumnos para la continuidad y beneficio del sistema (Muriel 1990: 234-235). Hacia 1546 por voluntad y orden del obispo Zumárraga publica su Doctrina Cristiana, prácticamente en paralelo con la de Sahagún, con un carácter más imperativo que éste. Trata de recurrir en menor número de veces a los difrasismos y expresiones pareadas, dejando más en manos de Sahagún los motivos antropológicos. Esta doctrina es uno de los diez primeros impresos de la Nueva España, y se encuentra redactada en nahuatl. Desde entonces se han llevado a cabo una importante cantidad de reediciones de la misma. Posteriormente, hacia 1554, siendo guardián del convento de San Antonio de Texcoco, se encuentra trabajando en su Vocabulario en la lengua castellana y mexicana, publicado en 1555, en casa de Juan de Pablos. Para la redacción de este texto, cuenta con informantes y colaboradores como Hernando de Ribas, tlamatini indígena, y posiblemente contó con la colaboración directa de fray Bernardino Sahagún. Sobre todo en la última página (Molina 2001:535 r), en especial como se citará más adelante en lo referente a la materia médica y a su forma de destacarla en su obra. En 1559 siendo guardián del convento de Tecamachalco, comienza a escribir los que van a ser los Confessionarios (el breve y el mayor en lengua castellana y mexicana). Son publicados en 1565 en casa de Antonio de Espinosa. La misión de estos, como reconoce el propio Molina, es la de acercar a los padres confesores la mentalidad indígena para que se pudiera llevar a cabo un adecuado entendimiento (parece que desde el 1564 se encontraba en el Convento de San Francisco de México). A partir de 1560 aproximadamente, fray Alonso, al igual que muchos otros franciscanos, padeció los obstáculos promovidos por el nuevo Arzobispo de México, fray Alonso de Montúfar, autoridad que puso impedimentos a la publicación de la traducción al nahuatl de los evangelios y las epístolas, el libro del Contemptus Mundi. Pese a que esta obra no obtuvo autorización para su publicación, quizás gracias a las dedicatorias presentes en los Confesionarios, se le permitió continuar en 1569 con la redacción del Vocabulario más ampliado español-nahuatl / nahuatl-español. Este libro vería la luz en 1571, autorizado por fray Bartolomé de Ledesma, responsable del Arzobispado una vez muerto Montúfar (León Portilla, 2004: XXXIV-XXXV).

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Como se ha especificado previamente, la evolución de Sahagún y Molina es en parte paralela. Posiblemente, además de las correcciones al vocabulario de 1555 por parte de Sahagún existiera una fluida comunicación entre ellos que hiciera que el vocabulario del 1571 estuviera de alguna manera influido por las opiniones de fray Bernardino. Más si cabe tomando al informante Hernando de Ribas, partícipe de las obras de Sahagún. Fray Bernardino redactaba por esos años su “diccionario”, el Calepino y aunque no consta, si que es muy posible que en este caso la influencia fuera recíproca. Sobre todo a partir del año 1569, en que fray Alonso residía en San Francisco de México alternando con Tlatelolco. Hay una obra de Molina, anterior al Vocabulario del 1571, conocida por Summario de las indulgencia concedidas a los cofrades del Santísimo Sacramento, traduzido en lengua mexicana, cuyo prólogo está redactado por ambos, lo que da idea de la relación estrecha de colaboración entre los franciscanos. Aproximadamente hacia 1574, fray Alonso volvió a tener problemas con la Inquisición. El primero de ellos fue por la dedicatoria que realiza en el Vocabulario al Virrey Enríquez, donde le califica como cabeza de la Iglesia de la Nueva España. Denunciado por el dominico fray Domingo de Salazar, el arzobispo Pedro Moya de Contreras amonesta a fray Alonso, obligándole a corregir sus palabras al respecto del poder religioso. También en este año tuvo el segundo, la denuncia por parte de religiosos pertenecientes al clero secular de intromisión en sus funciones, como guardián del convento de Tlatelolco y franciscano. Fray Alonso ejercía la justicia en temas religiosos entre los naturales, y practicaba funciones de párroco. En aquel momento histórico, el clero secular reclamaba a través del visitador Valderrama sus derechos, contando con cierto favor por parte del Arzobispo Moya de Contreras, que no pertenecía a ninguna orden. Sin embargo el asunto no llegó a nada, al contrario, el arzobispo reconoció la profunda labor religiosa llevada a cabo por Molina. La fecha del fallecimiento de fray Alonso de Molina no está clara. Para fray Gerónimo de Mendieta (1980: 591) fue en 1579, pero para autores más contemporáneos como Joaquín García Icazbalceta se produjo en 1585 (Hernández, E. 2001:15), fecha más probable, ya que termina la redacción de su Relación en ese año, pese a que la había empezado diez años antes. Fue sepultado en el Convento de San Francisco en Ciudad de México. Antes de fallecer aún pudo ver reimpresiones de varias de sus obras: en 1576 del Vocabulario, en 1578 de los Confessionarios, de la Doctrina Cristiana, la Vida de San Francisco, Rosario o Psalterio de Nuestra Señora… “Fr. Alonso de Molina fue el que más dejó impreso de sus obras, porque imprimió arte de la lengua mexicana, y vocabulario, y doctrina cristiana mayor y menor, y confesionario mayor y menor o más breve, y aparejos para recebir el Santísimo Sacramento del altar, y la vida de nuestro padre S. Francisco. Fuera de esto tradujo en la mesma lengua los evangelios de todo el año y las horas de Nuestra Señora, aunque éstas se recogieron por estar prohibidas en lengua vulgar. Tradujo también muchas oraciones y devociones para ejercicio de los naturales, porque aprovechasen en la vida espiritual y cristiana” (Mendieta 1980, libro IV, Cáp. XLIV: 591)

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2. Los hospitales en la colonia En el siglo XVI se construyen en la Colonia numerosas enfermerías y hospitales, fundados en su mayoría inicialmente por franciscanos en las regiones de Ciudad de México, Xochimilco, Texcoco y Acambaro y por agustinos en el Occidente de México. La Corona se ve forzada a su edificación, consecuencia de la amplia morbimortalidad originada tras la Conquista, a expensas de enfermedades infectocontagiosas, secundarias a la transmisión de nuevos agentes, a hambrunas y carencias y al creciente número de patología psiquiátrica secundaria al desarraigo indígena. Mientras que los poderes políticos y sociales veían en la disminución de la mano de obra una merma en las ganancias y rentas, las órdenes religiosas de manera genérica encontraron terreno abonado a la caridad. No hay documentos ni testimonios, ni códices prehispánicos que nos puedan dar señal de la presencia de estructuras sanitarias en el periodo anterior a la Conquista. El Códice Osuna (1973) nos muestra una imagen de un “Hospital para Indios”, construido siendo Virrey don Luis de Velasco, en cuyo texto se expresa la queja de la falta de pagos para dicho hospital. Es de suponer que de alguna manera debería de organizarse el sistema sanitario. Resulta difícil imaginar que la única asistencia en épocas de epidemias pudiera ser la domiciliaria. Entre otras cosas porque no habría suficiente personal sanitario como para prestar semejante atención personalizada, por el contrario, si solo se atendiera a los pudientes, la mortandad probablemente hubiera sido mucho más elevada. Es posible que en los calpulli, en los templos, existieran determinadas áreas destinadas a suministrar las prestaciones sanitarias adecuadas, pese a que no existe constancia de ello. Sahagún no cita en su obra nada, ni los primeros conquistadores, ni Mendieta. Solo existe una referencia escrita por Bartolomé de las Casas (1967: 34) en su Apologética historia sumaria, donde alude la presencia de hospitales dotados de rentas y vasallos en las ciudades principales como México, Tlaxcala y Cholula “donde se rescebian y curaban los pobres enfermos”, sin embargo no ofrece citas ni fuentes previas, ni informadores (León Portilla 1990: 219). No obstante, encontramos el vocablo cocoxcacalli, registrado en los Vocabularios de Molina, traducido como enfermería u hospital, apareciendo como enfermería en la obra de 1555 (Molina 2001: fol 101v), como enfermería en la parte español-nahuatl de 1571 (Molina 2004: Fol. 53r), y como cocoxcacalli enfermería u hospital en la parte nahuatl-español (Molina 2004: Fol. 24r), sin especificar más el concepto y con la imposibilidad de precisar el origen de estas instituciones ni su función, no quedando claro si pudiera ser reflejo del incipiente sistema sanitario hospitalario de la Colonia. El sistema hospitalario español, con lo que conllevaba, fue trasladado de manera íntegra a la Colonia: enfermerías de los monasterios, hospitales renacentistas, asilos, leproserías, etc. Inicialmente basado en el concepto de la caridad cristiana, fueron las órdenes religiosas de tradición hospitalaria, como se ha enunciado previamente, las primeras en fundar las 4

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instituciones. Los hermanos de la Caridad, los de San Juan de Dios y los Betlemitas fueron pioneros, aunque a posteriori fueron muchas más órdenes las implicadas como agustinos, dominicos, mercedarios, jesuitas, franciscanos. Estos últimos en sus hospitales, muchas veces aledaños a los conventos, atendían a todo tipo de gente, se tratara de naturales o españoles, pudientes o pobres. Más empiristas que las otras órdenes mendicantes como dominicos y a posteriori jesuitas, pensaban que la materia era materia tal y como podemos entenderlo ahora, de ahí su pragmatismo en cuestiones sanitarias. La gente con dinero, dado el tipo de asistencia médica que había, pensaba que no era necesario hospitalizarse, pudiendo financiar directamente los cuidados domiciliarios de médicos y cirujanos. El primer hospital que se levanta en el Virreinato de la Nueva España es el que construye Cortés en México en 1521 (finalizado en 1523) con el fin de atender de manera primordial a la población más necesitada, que en ese momento era la española. Se funda el Hospital de la Concepción (construcción inspirada en el Hospital de las Cinco Llagas de Sevilla), pretendiendo mantener los mismos privilegios e indulgencias que mantenían los hospitales en España. Se parte del concepto de caridad individual hacia los españoles enfermos, finalmente, en el caso de éste primer hospital admitiendo a naturales enfermos. Según se va desarrollando la colonia, la caridad se hace colectiva hacia los desfavorecidos, el esfuerzo de los vecinos, de los cabildos, de las órdenes para la consecución de un sistema sanitario similar al peninsular. Finalmente en esta rápida evolución, la caridad se transforma en un afán de conseguir el patronazgo del poder real. Sobre todo en lo que luego van a constituir las instituciones privadas con todos los privilegios que conlleva, precisándose a partir del 1574 la autorización del mismo para la construcción de centros hospitalarios. La financiación de los mismos dependía del origen de su fundación. Si era privado se sustentaba a partir de capital financiado por los usuarios cercanos, en forma de hipotecas, propiedades, tiendas, etc., cuyas divisas sostenían el hospital. Si dependían de los cabildos seculares, se aplicaba la financiación por diezmos y donaciones administradas por un mayordomo, equivalente a los gerentes actuales. Si eran de órdenes religiosas, las cuentas eran llevadas por las mismas, interviniendo el Obispado en el caso de ser necesario, intentando no obstante ser autosuficientes, con sus propios medios de producción, cultivos anexos, etc. Finalmente estaba el poder Real, para la mayoría de los hospitales que no dependían de las órdenes religiosas, y algunos de éstos también, debieron acogerse al Real Patronato para poder llevar a cabo su financiación (Guerra, 1994: 45). Los centros más básicos y modestos que se construyen, son lugares pequeños, donde los vecinos, o un escaso personal se ocupaban del cuidado de los enfermos. Basados en las Cofradías o Hermandades de la Caridad (fundados por Leonor de Lancaster 1458-1525, esposa de Juan II de Portugal). Había un cofrade, elegido cada cierto periodo de tiempo, encargado de que todo siguiera su curso normal, de la alimentación y de los ingresos. 5

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El 7 oct 1541. Real Cédula de Carlos V donde se ordena a los virreyes audiencias y gobernadores fundar los hospitales para españoles e indios en todos los pueblos donde sean curados los pobres, enfermos y se ejercite la caridad cristiana. Recogida como la ley I, Título IV libro I (1680), más tardíamente (Guerra, 1994: 44). En mayo de 1553, Felipe II desde la Península, en la real cédula indica la instalación del principal hospital para indios en la Nueva España: ... es muy neceffario que en effa ciudad de México fe haga un hofpital donde fean curados los Indios pobres pues quando enferman no hay donde fean curados ni donde fe alvergar los que vienen de afuera… (Muriel, 1956:116). En 1555 tiene lugar el primer Concilio de México, estableciendo que al lado de la iglesia de cada pueblo se edificara un hospital para la atención de los enfermos y consuelo de los pobres, para que pudieran ser atendidos por los sacerdotes. Los nobles indígenas, se fueron ocupando de la dirección de estos centros, insistiendo para que la población indígena acudiera cuando fuera necesario, pese a que en los mismos la influencia cristiana era la predominante, por lo que en ocasiones, especialmente en el inicio de la Colonia, se mostraran reacios a acudir a los nuevos centros sanitarios. Los grandes centros con mayor número de camas, como se ha especificado previamente se gestionaban a partir del Real Patronato. Poco a poco los hospitales se fueron diversificando, de tal manera que en los grandes centros había un área destinada a las enfermedades infectocontagiosas, cuya localización evitaba los contagios con el resto del personal. Se construyeron por la gran demanda leproserías, centros asistenciales para enfermos mentales y en ocasiones centros específicos para la mujer y hospicios para la población infantil. 3. La materia médica en los textos de fray Alonso: confessionarios mayor y breve El pensamiento de Alonso de Molina se va organizando de manera compleja en torno a la situación particular que le toca vivir. En primer lugar, su profunda educación franciscana, desde niño, hace que ideas prioritarias de la Reforma del Santo Evangelio como la humildad, la pobreza, la caridad (Hernández, A. 2007:63) determinen su forma de vida. En segundo lugar y por otra parte el crecer en la nueva sociedad colonial, compartiendo espacio con los naturales determina en él una percepción diferente del ser humano, de sus alegrías, problemas y necesidades. Dentro de estas necesidades es capaz de percibir los crecientes problemas sociales en relación con la sanidad, lo que le sensibiliza de manera especial como vamos a objetivar en las tres obras analizadas. En la Epístola Nuncupatoria que se encuentra en los folios 2r-2v del Confessionario Mayor, encontramos la utilidades que fray Alonso encuentra en la redacción de los mismos. Dirigida al Arzobispo de México, fray Alonso de Montufar, el cual había puesto alguna traba a fray Alonso en la publicación en lengua mexicana de los Evangelios y las Epístolas, establece las pautas consideradas claves en su redacción.

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La dificultad de aprendizaje de la lengua nahuatl por parte de los ministros de la Iglesia es el razonamiento que Molina articula a lo largo de los dos folios. La utilidad de la obra tanto para los ministros que llevan a cabo la instrucción y la confesión, como para los naturales a la hora de entender el complejo fenómeno de confesarse se deja ver de manera explícita en todo el texto. El propio autor reconoce que el Primer Confessionario, el Mayor es “dilatado”, con “materias útiles y necesarias” tanto para los penitentes, que confiesan y declaran sus pecados y sus circunstancias, como para los confesores y predicadores que deben entenderlos y predicar en los púlpitos las materias espirituales y de la Iglesia. El segundo Confessionario, es “breve y necesario para los sacerdotes que començan a confessar a los dichos naturales en su lengua”. Fechada a seis de noviembre de 1564, finaliza agradeciendo de nuevo al Arzobispo y reverenciando su figura. Confessionario mayor: Redactado a dos columnas, la primera en lengua nahuatl y la segunda en castellano, con 33 líneas ambas. - Portada fol. 1r. - Licencia fol. 1v. - Epistola nvncvpatoria al yllvstrissimo y reverendissimo Señor, Don fray Alonso de Montufar, por la miseracion divina, dignissimo Arçobispo de Mexico, del consejo de su Magestad, Fray Alonso de Molina, de la orden de los menores, con toda reuerencia y humildad, le dessea felicidad eterna. Fol. 2r- 2v. - Confessionario mayor, Instruccion y Doctrina, para el que se quiere bien confessar: compuesto por el Reverendo padre fray Alonso de Molina, de la orden del señor sant Francisco: traduzido y buelto en la lengua de los nauas, por el mismo Autor. - Prólogo: fol. 3r-7v. Amonestacion, que haze el sacerdote al penitente, para le aduertir de las condiciones que a su confesion son necessarias para biense confessar. fol. 7v-12r. Lo segundo, que te conuiene hazer, para que tu confession sea entera y perfecta, es que pienses y pongas por obra algunas cosas, quando te confessares. fol. 12r-17v. Siguense algunas preguntas, que se han de hazer antes de la confession. Fol 17v-19r. Confession general fol. 19r-19v. Siguense algunas preguntas, acerca del primer mandamiento de Dios. Fol 19v.21r Aqui se tracta, de como han de baptizar en necesidad, los que tienen cargo de baptismo. Fol 21v25r. Preguntas, acerca del segundo mandamiento de Dios. Fol. 25v-26r. Preguntas, acerca del tercero mandamiento de Dios. Fol. 26r-27r. Siguense las fiestas de guardar, las quales solamente obligan a los naturales desta nueua España, so pena de peccado mortal. Fol. 27r-29r. Preguntas, acerca del quarto mandamiento de Dios. Fol. 29r-30r. Preguntas, acerca del quinto mandamiento de Dios. Fol. 30v-32r. Preguntas, acerca del sexto mandamiento de Dios. Fol. 32r-35v. Preguntas, acerca del septimo mandamiento de Dios. Fol. 35v-45r. Aqui se trata, de como han de ser preguntados de algunas cosas los que se quieren casar por la santa yglesia. Fol. 45r-58r. Auiso para los escriuanos, que hazen testamentos. Fol. 58r-63v. 7

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Preguntas, acerca del octauo mandamiento de Dios. Fol. 63v-64v. Preguntas, acerca del decimo mandamiento de Dios. Fol. 64v-65r. Preguntas, acerca de los mandamientos de la sancta madre yglesia. Fol. 65r-67r. Siguense las vigilias: en las cuales no han de comer carne los naturales: aunque no ayunen. Fol. 67r-70v. Aqui se tracta del aparejo. Fol. 70v-72r. Aqui se trata del aparejo de tu anima. Fol. 72v-76v. Preguntas, acerca de los siete pecados mortales. Fol. 76v-95v. Aqui se trata de la recopilacion del Jubileo que su santidad otorgo, scilicet* de las cosas que se han de hazer para ganarlo. Fol. 95v-99r. Preguntas, acerca de las siete obras de misericordia, corporales. Fol. 99v-100r. Preguntas, acerca de las siete obras de misericordia espirituales. Fol.100r-101r. Preguntas acerca de los cinco sentidos. Fol. 101r-103v. Preguntas acerca de las tres potencias del alma. Fol.95v-105r. Preguntas acerca de las virtudes theologales. Fol 105r-113v. Preguntas acerca de las virtudes cardinales. Fol. 113v-116v. Amonestacion, al penitente para que haga gracias a nuestro señor dios, despues de rescebido el beneficio de la absolucion. Fol. 116v-121r. Tabla de las mas principales materias, que en este Confessionario mayor se contienen: por orden alphabetico y numero de hojas. Fol 121r-124v. Folios en relación con la materia médica (Tabla 1.).

FOL.

CONFESSIONARIO MAYOR.

INTERPRETACIÓN.

14 r.

“Quiero echar y alejar de mi todos mis Equipara médicos con pecados delante del sacerdote, así como si yo sacerdotes, otorgando al sacerdote la estuvviese enfermo, quiero escubrir al medico todas virtud de sanar el alma. mis enfermedades”.

16r-16v.

“Padre mío por razón de mi enfermedad o Socorrer por los grandes trabajos y negocios que tengo no hospitales. podré hazer lo que quieres, ruego que tengas piedad de mi, que yo de alguna limosna a los enfermos y ciegos socorriéndolos é sus necesidades ó que yo sirva algunos dias personalmente en el hospital”.

17 r.

La confesión, “...y ella es verdadera La confesión es una medicina consolación y medicina de los pecadores”. para el pecado.

20 v.

“Llamaste alguna vez a algun hechicero, Si se llama a algún hechicero, paraquete echase suertes opara sacar algunos suertero, chupador o que eche suertes

y

colaborar

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en

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hechizos de tu cuerpo y para te chupar tus carnes con las aguas. tresquilote supersticiosamente :o le llamaste para que te descubriese lo que avias perdido: o adevino delante de ti en el agua”. 21 r.

“Creyste las suertes del hechicero, como las Creer en las suertes del que echan con cordeles, y no se las vedaste aquel que hechicero, echar cordeles, agua, las echava, ni tampoco tu estorvaste al conjurador graniceros. Creer en los agüeros, en de granizo. los sueños. Crees los sueños o por ventura tuviste por agüeros a la lechuza, al buho, ala comadreja, al escarabajo pinauiztli y tlacacatl, al epatl que se meo en tu casa, o a los hilos de las telarañas que cuando algunas vezes pasando por tus ojos, o cuando te tiemblan los parpados olos ojos, quando tienes hipo, o cuando estornudas: tuviste también por agüero al fuego cuando haze gran ruydo la llama o la leña osacaste fuego nuevo cuando estrenaste tu casa, hechizaste a alguno, o aojastele o diste a entender a algunos q sacabas hechizos al enfermo, comistela ofrenda ofrecida al demonio”.

23 r- 23 v.

“...eres obligado a baptizar a la criatura que esta biva, antes que se le salga el alma, aunque este para boquear y espirar: y no has de baptizar a la que del todo este muerta y haya espìrado, y que no se menea porque pecaras. Y si dudares, no sabiendo si esta biva o muerta la dicha criatura, baptizarla has entonces desta manera : diciendo asi, Si estas muerta, yo no te baptizo, y si estas biva, Ego te baptizore. Y si no pudiere nacer, empero a salido fuera la mano o el pie del niño que esta bivo, entonces prestamente echaras el agua sobre la mano o sobre el pie diciendo...”

24 v.

Y si quieres baptizaren la lengua de los Admite que se le bautice en nauas, diras así náhuatl y aporta el texto.

29 r.

Y cuando estan enfermos, favorecelos y Favorecer al enfermo, siguiendo consuelalos: procurales la salud teniendo dellos el ideal franciscano. cuidado.

31 r-31v.

Diste a alguna muger preñada bevedizos ,

Salir el alma de la criatura antes de nacer. Cuando no puede nacer el niño se echa agua sobre la mano o el pie y luego se cubre hasta que la madre da a luz y el sacerdote lo bautiza en la cabeza. Si antes se bautiza en la cabeza, no es necesario.

Confesión de la inducción al 9

Sanar el alma, sanando el cuerpo. Fray Alonso de Molina y su obra

para la hacer mover para que muriese la criatura. Y si es muger la que se confiesa dígale el confesor: Beviste algúa vez brebaje mortífero, para echar la criatura: por lo que mataste tu hijo: o fuiste causa que enfermases: O dístele la teta de tal manera que le lastimaste y no pudo mas mamar, o durmiendo te echaste sobre el y murio. Y cuando aun estavas preñada aprestaste el vientre para mover, y matar a tu hijo...Beviste algunos bebedizos para te hazer esteril y sin fruto y para no poder mas engendrar”. Y si fuese medico, pregúntele el confesor: Has bien estudiado la medicina y arte de curar, o haste fingido médico, y no conoces las yervas y rayces medicinales que usas para curar las enfermedades: y a esta causa , enfermo y murio el enfermo

aborto y confesión del aborto en si. Y si fuera médico preguntar: estudios de medicina y arte de curar, conocer yerbas, sangrar bien, ofrecer la confesión al enfermo si es preciso.

40 r.-48 r.

Y tu que tienes baños calientes hiciste el baño Uso correcto del temazcal, que tienes con autoridad de la justicia, y andá por insiste en no mezclar hombres con ventura en el rebueltos hombres y mugeres... mujeres. Y acaso no se bañaron en tu baño solos los Hincapié en la higiene personal. enfermos, mas también los sanos y los que no tenian necesidad.

58 v-59 r.

Escribanos y testamento del Y cuando el enfermo hizo testamento, enfermo. significando su ultima voluntad, hiziste fielmente y sin engaño tu oficio.

69 v.

Sacramentos en la enfermedad.

79 r.

Quizas por tu sobervia menospreciaste los Pecado de soberbia y desprecio pobres, huérfanos y enfermos... de los pobres huérfanos y enfermos.

102 r.

O por ventura oyste de buena gana los Hechiceros-hechiceros en cantares y musicas vanos y carnales y las consejas y relación con las enseñanzas de la fabulas deshonestas y los cantares del demonio, o tradición oral. sus palabras y enseñamientos nocivos, con los quales pervierte y engañan las gentes los hechizeros y hechizeras, los viejos y viejas diabólicas...

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Confessionario menor: - Portada fol. 1r. - Licencia fol. 1v. - Confessionario breve, en lengua mexicana y castellana fol. 2r-19v. - Amonestacion con que el sacerdote amonesta al que se quiere confesar fol. 2r - Preguntas antes de a confesión fol. 4r-5v. - Preguntas acerca de los diez mandamientos fol. 5v-16v. - Preguntas acerca de los siete pecados mortales fol. 16v-18v. - Amonestación con que el sacerdote debe amonestar al que se hubiere confesado haya concluido su confesión) fol. 18v-20v. - Colofón fol. 20v.

4v.

(después

que

Texto en relación directa a la medicina, medicina tradicional y mal uso de la misma (Tabla 2). Mandamientos I.

Fol 6r.

PREGUNTAS 9. ¿Llamaste alguna vez algún hechicero para que te echase suertes, o llamártele para que te descubriese lo que había perdido?

6v. 10. ¿Por ventura adivinó en agua mirando en ella? Etc. 11. ¿Comiste alguna vez ofrenda del demonio? 12. ¿Creíste las suertes o adivinaciones hechas con cordeles, o no estorbáste al hechicero que adivinaba con ellos? 13. ¿Creíste en sueños? 14. ¿Creíste o tuviste por agüero al buho cuando llora o a la lechuza cuando da voces, o hace ruido con la uñas, o a cierto escarabajo que en alguna parte viste? 15. ¿En hechizaste a alguno, o sacártele alguna cosa de su cuerpo con palabras diabólicas? 16. ¿Conjuraste los aguaceros o granizos con palabras del demonio?

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Sanar el alma, sanando el cuerpo. Fray Alonso de Molina y su obra

V. Preguntas para el varón.

10r

9. ¿Deseaste la muerte, y a esta cusa bebiste algunos bebedizos mortíferos? 11. ¿Quieres que muera alguno, empobrezca o enferme? 12. Por ventura dijiste dentro de ti: Muera aqel y perezca. Tómele una enfermedad etc. ¿Quizás ahora todavía le aborreces y no le quieres hablar ni le tienes amor? 14. ¿Haces misericordia a los pobres y huérfanos, tienes piedad dellos cuando padecen hambre y sed? ¿O por ventura no les das limosna?

10v 16. ¿Diste por beber ponzoña a alguno, y a esta causa adoleció y llegó muy al cabo, o por ventura murió dello? 17. ¿Diste bebedizos a alguna preñada, para que echas e la creatura, y para que muriese el niño que tenía en el vientre?. 10v. V. Preguntas para la mujer:

18. ¿Has tomado bebedizos para echar la criatura? ¿O matastes a tu hijo dádole adrede a mamar, de tal manera que le lastimaste la boca y no pudo más mamar?. ¿ O durmiendo le mataste echándote sobre el?. ¿ O por ventura, por haber tomado aquellos bebedizos, (con lo que querías echar la criatura) sucediote alguna enfermedad? 20. ¿Bebiste algún brebaje para no engendrar ni haber más hijos?.

11r. 21 ¿ Y tu que eres médica, has aprendido bien la medicina y arte de curar, o finges que eres médica y no conoces las medicinas, las yerbas y raíces que diste al enfermo, por lo cual creció más su enfermedad, o acabó con la vida del enfermo que querías curar?. 22. ¿Estaba dañada la medicina o purga que diste al enfermo etc.? 23. ¿Quizás no sabes bien sangrar? 24. ¿Antes de que comiences la cura del enfermo, dícesle primero que se confiese delante del sacerdote?

4. Ordenanzas El estudio de las Ordenanzas se ha llevado a cabo a partir del volumen Nahua Confraternities in Early Colonial Mexico: The 1552 Nahual Ordinances of fray Alonso de Molina, O F M. (Sell 2002). Consta de tres manuscritos de fray Alonso (1552): 1º Ordinançaz. paraprouerchar.los Cofradias allos que an de seruir en estas Ospitales, (Biblioteca Bancroft de la Universidad de California en Berkeley); Es el más extenso, presentando 20 reglas; 2º Ordeñançaz. para prouechar los. cofrarias allos que an de Seruir. en estas Ospitales, (Biblioteca de la Universidad de Tulane); 3º OrdenanÇas para aprouechar las cofrarias a los que. and de seruir en el ospital, (Biblioteca del MNA, México). A estas copias se añaden dos más no presentes en el estudio: 1º Copia conservada por los franciscanos de Zapopan 12

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(Jalisco); 2º Ejemplar del Summario de las indulgencias concedidas a los cofrades del Sanctissimo Sacramentomque incluye una copia de las Ordenanzas. Las Ordenanzas escritas por fray Alonso de Molina en nahuatl para los hospitales franciscanos (Real Hospital de San José de los Naturales en México como principal hospital), reflejaban el servicio a los hermanos, la caridad y la enseñanza cristiana, como los pilares básicos para el cristianismo y el servicio a Dios (León Portilla 1990: 220). Por otra parte Molina va a señalar la importancia que tienen los médicos indígenas, los Titici, los verdaderos sabios, Tlamatimine. Los cuales son autorizados a trabajar y desarrollar su ciencia en los centros hospitalarios, en parte dadas las necesidades sanitarias que había en la población, pero siempre sujetos al férreo control de la iglesia. En dichos textos, se establece que los Hospitales debían de convertirse en escuelas de “medicina popular”. Para ello los Titici debían de vivir en los mismos, enseñando sus conocimientos y ocupándose del desarrollo de medidas de higiene y nutrición en el centro. De manera sucinta refleja que en realidad estos médicos indígenas tuvieron que someterse de alguna forma a los conceptos de la medicina galénica hipocrática, pero no se pudo renunciar a ellos, convirtiéndose en un recurso muy importante. Los médicos peninsulares no solían, salvo por interés personal, trabajar de manera contínua en estos centros pequeños, únicamente lo hacían en los que se iban convirtiendo en centros de referencia de las grandes ciudades. Fueron estos, los tlamatimine, informantes de Sahagún, de Molina, de Hernández y pertenecieron a este grupo Martín de la Cruz, Juan Badiano, etc. Además la población indígena local recibió de buena gana la idea de la Cofradía hospitalaria, pasando directamente a integrarse ellos mismos como cofrades, puesto que los beneficios eran considerables de cara a la vida en la Colonia: “Trabajar en el hospital significaba un esfuerzo voluntario que libraba a los indios del servicio personal a los encomenderos españoles y les eximía de los tributos en general. Las parejas de voluntarios denominados semaneros (porque trabajaban una semana completa) debían llevar una vida casi monástica, donde la sexualidad quedaba suspendida, y las actividades hospitalarias se concentraban en el cuidado esmerado de los enfermos y peregrinos, la preparación de alimentos, lavado de ropa, aseo y tendido de camas” (Campos-Navarro, 2001:602) El prior podía ser designado por los indígenas entre los más respetables y ancianos, siempre respetando las ideas de los frailes respecto a la religión y la caridad. Además los propios indígenas enfermos de esta manera se encontraban amparados por los suyos, desapareciendo el rechazo inicial a los primeros hospitales, regentados por los colonizadores. “Ordinançaz. paraprouerchar.los Cofradias allos que an de seruir en estas Ospitales, (Biblioteca Bancroft de la Universidad de California en Berkeley); Ordinançaz parprouechar. Los Cofradias allos que an de seruir en estas Ospitalles. TITULO. En el nombre de la sanctissima trinidad padre, hijo y espu sancto aquí comiença vna. ordenación. qui compuso y ordeno el reverendo.padre fray Alonso de molina de la orden de san francisco. PRESENTACIÓN. Ica in itocatzin sanctissima trinidad tetatzin tepiltzin.espiritu sancto. Nican ompehua yn ordenaciion yn oquimotlalili yn oquimoticpanili yn totatzin fray Alonso de molina.S.francisco teopixqui Auh cay c tlacnopilhuizque yn ixquictin y (n) Cofradiasme yntla yn yyolocacopa quip(ac)cayhiyohuizque yn ixquich.nican motenehua Axcan ya caxtolli ypan metzli 13

Sanar el alma, sanando el cuerpo. Fray Alonso de Molina y su obra

Setiembre. Auh in xihuitl yc motlacatilli yn totlaçotemaquixticatzin.Jesuchristo De 1552 anos”. (Sell 2002: 82) PRESENTACIÓN E INVOCACIÓN A LA TRINIDAD. En relación al estudio de las Ordenanzas y la práctica médicas: “1ª…y nican Ospital ontlamantli. ynic moyeyecoltia. Inic centlamantli teoyotica ynic ontla(m)antlinacayotica yn tetlayecoltia…Ynic centlamantli, yn achtopa. yn quimoca hualtique:yuan quitecahualtizque yn cofrariasme/ ca ça niman quiçahuazque ynic ayac nemiz, yn teyxcuepanime yn diablosme yn yntlayacacahuan yn yztlacati/ yn titiçi : yehica ca nican tlalticpac/ nemi oquichtli anoço cihuatl/ tepahtiani. Ca çan yceltzin ttº dios yn iuh catqui/…”. (Sell 2002:84). Define las dos formas de servir en el Hospital con el espíritu y el amparo de Dios, y con el cuerpo, a través de la ayudad a los enfermos, el apoyo de los médicos y el amparo divino. Rechaza la presencia de hechiceros y de curanderos apoyando la de los verdaderos sanadores a la manera que define Sahagún, haciendo ver que Dios es el verdadero sanador. 2ª…Inic ijtlamantli ynhueynavatil yn cofrariasme monequi, huel achtopa ypan mononotzazque.ynic quitezmoque yn nepapan pahtli yn caçapahtli/ anoço/ oc cequi tlaçotli yehica ypan ycuiliuhtica/ yn teotlatolli yn nepapam xihuitl/ in çacapahtli yuan oc cequi/ Ca ytech oquimotlalilli yn virtudes yn ttº dios Auh monequi tlatlanilozque y nelli tlamatinemi yn queximati yn çacapatli. Amo yehuantin teyxcuepanemi yn atla teytta, yn titici yn yehuantin ca çan yntetlayecolticahua yn tlatlacatecollo auh cença vei yntlatlacol yez yn Confrariasme yntla aquincalaquizqui yn titici Ospital tel calaqzque yn nelli, tlamatinemi yn quiximati yn çacapahtli/ yn quenami nepapan cocolitztli çan yxquichtin yn ompa nemizqui yn nelli tlamatinemi yn quiximati yn çacaxihuitl/ ynic nepatilloz anoço ytla oc cequi/ monequiz, yzcatqui yn quichihuazque.yn qualtin yn xpianosme yn Cofradiasme. Reconoce la necesidad de hombres sabios capaces de reconocer las plantas curativas, que no empleen encantamientos, hechicerías o suertes. León Portilla (1990:223) traduce el texto el náhuatl de la siguiente forma: “…Se requiere que los cofrades primeramente sobre ello confieran, que así busquen toda suerte de remedios, el zacapatli, remedio de grama [o común] o cualquier otro estimable, porque así está escrito en la palabra divina [la Escritura Sagrada], cualquier yerba, la grama o cualquier otra, de ella se hace aplicación en virtud del señor nuestro Dios…Y se necesita que sean preguntados los sabios verdaderos, los que experimentalmente conocen las yerbas, no los embaucadores, los que miran [adivinan] en el agua, aquellos que son servidores del demonio. Pero un muy gran servicio de los cofrades será que hagan entrar al hospital a los titici médicos, pero que entren los que son tlamatinime, sabios verdaderos, los que conocen experimentalmente las yerbas, de qué condición son las diversas enfermedades. Sólo estos allá vivirán [en el hospital] los que son sabios verdaderos, los que conocen por experiencia las yerbas, así será curación. 4ª.…Auh. amo tlahiltequitl ypan anquimatizque yn amo anquitequichihuazque yn intlaqual yn cocoxque huel amoyollocopa yn ixquich anquicencahuazque yn tlaqualli ynic anquitlaqualtizqui yn tlacualli ynic anquitlaqualtizqui yn cocoxque.ynic amo catzahuac iez ym pollatoz yuan

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molcaxitl, yehica yn totlaçotemaqxticatzin yn Jesu xpo oquimononochili yn itlamachtilhuan, oquinmolhuili notlaçopilhuani… (Sell, 2002:88). Nos describe la preparación higiénica de los platos al estilo español y tradicional como servicio a la comunidad, a los enfermos, acostumbrados a su comida típica, tlaxcalli, atolli… y como una medida más de salvación.“ 5ª…amo anechmotlaqualtilique yn icuac.namictineca amo anechatletique/ yn icuac/ nicocoxque catca amo anechmocuitlavique/ yn icuac/ nitlacotli catca amo/ anechmomaquixtilique…”(Sell 2002:90). Dios condena a los que no sirven a los demás: cuando estuve enfermo no se me atendió, cuando tuve hambre no se me dio de comer, cuando tuve sed. 12ª…yn queni opopoleuh, yn ventli auh niman quitaz y frioste yn quexquich oncan mopia/ teotlaquitl yhua yn tlaqualcaxitl yn pa manos yn pañosvelos yn paño de naris/ yhua yn oc çequi yn yxquich.nican mopixtoc. Ospital Auh çatepan quimacazque/ qui mititizque yn yancuic Mayordomo/ yhua cença quitlaquauhnavatizque ça niman atley quimocavi zque/ yn qualli tlaqualli/ atley nican quiquazque/ yn Cofradiasme çanniyoh ynnavatil/ yn quimoqualtizque, yntencaval/ yn imixpan/ ovalquiz/ yn cocoxque yehica çen huey nemactli/ oncan quemaçehua/ tetlahtlacolpolehuiliztli yhua yuhqui teocuitlatl . Coztic quitzali´tli/ chalchihuitl, ipan pohui/ nenencatzintzin No yn hueca tlaca. Auh yntlacamo miecyn tlaqualli yn omocahua/ ça ynahuatil yn Cofradias quipaccahiyohuizque/ ynic quemaçehuazque.yndulgencias yn huey perdón… (Sell 2002:106-108). Los miembros de la Cofradía y el prior tienen el deber de atender y alimentar a los enfermos, manteniendo las normas de higiene adecuadas para estos. Los cofrades sacrificaran su alimentación, caso de que esta fuera escasa a favor de los enfermos y necesitados, aún pasando hambre y necesidad, puesto que para ellos existen las indulgencias: 13ª…ynic tlatequipanozque nican Ospital ynic nican tlamocuitlahuizque c anima amo tequitl ypan quimatizque yn ixquich nica mochihua. Ospital çeçeyAca/ ça yhuiyan ynica amo quincochmauhtizqui yn cocoxque huel quinmalhuizque. Auh mochintin yn Cofradiasme, quichihuazque Oration tlatlauhtizque yn iquactziliniz yn campana yn inpapa… (Sell 2002:110) El alma es pura, cuando se realizan los sacrificios correspondientes y se cumplen los rituales y penitencias que la iglesia manda. 15ª…Inic. 15. ynhueynahuatil yn Cofradiasme yn ceyohual/ cemihuitl quimitztinemizque yn cocoxque/ quintlapaquilizque. yn tlein quinequi ynyollo/ amo quintolinizque, huel quintlatlanizque yhua quintlapaquilizque yn tlein quinmaquia yn camissa ca huel yuhqui quichihuazque yn quimocuitlahuiya, yn quipia Ospital yn Cofradiasme/ anoço ycotoncahuan quintlapaquilizque/ quinyollalizque ynic amo cenca tlaocoyazque ynin cocoxque ynic amo nican tlaocolmiquizque/… (Sell 2002: 114).

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Rituales de confesión para el enfermo y el confesor, así como directrices para redactar testamento: “…Auh huel ymac yn Cofradiasme, ayac quçaz, yn iquac ye quiçanezqui yn ianima yn cocoxque ynmanel yohuac ynhueynahuatil yn Cofradiasme mochintin quitazqui yn cocoxque yn aquin momiquiliznequi Ca tziliniz yn campana…” (Sell 2002:116). Ningún enfermo cuya alma esté a punto de partir, aunque sea de noche, se quedará sin la atención de los miembros de la Cofradía. 21ª…Inic 21 tlamantli ynveynavatil y cofradías ynic cenca quimocuitlavizque: yn cocoxcalco yn hospital çan achitonca anquimotilizque: antlachiyazque/ anquimocuitlavizque yn cocoxque/ Auh yn yovalnepantla/ amo monequi Amevantin anquintlanavitizque/ yn cocoxque/ amo anquintolinizque/ amotlalpan vevetztozque yhua yntla cecmiq yn cocoxque/ amo tletitlan, anquitecazque Ça vel telmatzintli ytic anquintecazque yn cocoxque auh no yhua amopocyo yez yn quavitl yn çan monequi/ çecentli caxitl Oncan tlatlaz tecocolli tlexochtli… (Shell 2002:128). Los Cofrades han de ser cuidadosos con la casa del enfermo que es el hospital. Se mirará y se cuidará al enfermo durante un tiempo, atendiéndole cuando sea necesario y se encuentre peor (si se encuentra bien, la atención a media noche no es necesaria). Será tratado con delicadeza: no se le echará al fuego si tiene frío sino que se cobijará bajo mantas calientes. 24ª…Auh çatepan o quichiuhque çentetl Cocoxcalco ynic oncan quimotlaecoltilizqui yn Civuapilli Sancta maria yuan yn ttº dios ypapatzinco quitlayecoltilizque yn cocoxq Auh yn Judio catca yntlatocauh Omochiuhque yzcatqui yn quichihuazq yn qualtin yn xpianosme yn Cofrariasme ca tlapopolhuilozque FINIS (Sell 2002: 140). El Hospital ha sido construido para servir a Santa María y a Dios Nuestro Señor, porque la Virgen desea que se sirva al enfermo. Los miembros de la Cofradía serán buenos cristianos, haciendo lo que dicen las Ordenanzas, con lo que serán indultados sus pecados. 5. Conclusiones La totalidad de la obra del franciscano se ve permanentemente influenciada por sus preocupaciones por sus semejantes. Dentro de su interés por el prójimo nos encontramos dos vertientes, la primera se ocupa de la preocupación por la evangelización y los cuidados del alma a la manera “escotista”, encontrando los puntos clave en los textos comentados. El bienestar del alma antes de partir de este mundo, lleva parejo tanto la expiación de los pecados a través de la confesión, como la redacción del testamento, para dejar los asuntos terrenales resueltos, caso que fuera necesario. Los sacerdotes debían recibir unas normas de comportamiento para tratar con los naturales, y de esto se ocupan las dos primeras obras, de enseñar tanto a los religiosos a interrogar y escuchar, como a los indígenas evangelizados a cumplir con las normas de fe. La segunda vertiente en la obra de fray Alonso es la preocupación directa por la salud, no solo salud individual, con la atención personalizada del enfermo como nos relata en las Ordenanzas, sino un creciente interés en la higiene y salud pública, a la hora de preparar alimentos, organizar la limpieza hospitalaria, las visitas médicas y la atención por parte de los 16

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cofrades de los pacientes ingresados. Todo ello sin poder desligarse del cuidado del alma, con lo cual nos encontramos una concepción de unidad, de fusión e indivisibilidad de cuerpo y espíritu: la salud del individuo necesita que tanto su cuerpo como sus creencias se encuentren en perfecto estado. No sólo en las obras expuestas se ve este interés, la materia médica en su Vocabulario en Lengua Castellana-Mexicana de 1571 consta de aproximadamente 18.000 entradas (folios 1r-118r), de las cuales 1933 se encuentran en relación con la Materia Médica de la época, constituyendo un 10,70% del total, cifra que se puede considerar significativa. Finalmente como buen franciscano nos muestra el rechazo frontal hacia la idolatría y hacia técnicas y ciertos especialistas tradicionales que de manera personal podía considerar no aptos por su relación con la hechicería. Sin embargo acepta sin dudarlo a los especialistas a “los buenos médicos” de Sahagún y a los conocedores de las hierbas medicinales, a los que considera un bien fundamental en la asistencia a los enfermos, por su experiencia (de la cual es bien conocedor por crecer en la sociedad colonial) y por la escasez de facultativos peninsulares en zonas alejadas de la ciudad. Podemos considerar a fray Alonso como uno de los pioneros en el inicio de una medicina intercultural. Las Ordenanzas al otorgar a los médicos y sabios tradicionales indígenas un considerable valor humano, devuelven en parte a estos especialistas a la categoría que poseían anterior a la Conquista. Además en el caso concreto del manejo intrahospitalario, de cara a la actualidad es un ejemplo de diseño de gerencia y dirección sanitaria poder tener en un mismo centro dos tipos de especialistas, los médicos de tradición occidental y los sabios indígenas. Bibliografía CAMPOS-NAVARRO, Roberto y Adriana RUIZ-LLANOS (2001). “Adecuaciones interculturales en los hospitales para indios de la Nueva España” Gaceta Médica Méxicana Vol.137 No. 6, 2001. México. CASAS, Bartolomé de las (1967) Apologética Historia Sumaria. Edición preparada por Edmundo O´Gorman. Tomo II. México: Instituto de Investigaciones Históricas. UNAM CÓDICE OSUNA. CASAS, Bartolomé de las (1973) Pintura del gobernador, alcaldes y regidores de México. Reproducción facsimilar, estudios y transcripción por Vicenta Cortés Alonso, Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia. GUERRA, Francisco (1994) El Hospital en Hispanoamérica y Filipinas 1492-1898. Madrid: Ministerio de Sanidad y Consumo. HERNÁNDEZ DE LEÓN PORTILLA, Ascensión (2007) “Fray Alonso de Molina y el proyecto indigenista de la orden seráfica”. Estudios de Cultura Nahuatl, México, UNAM, vol 36, pp. 63-81. HERNÁNDEZ, Esther (2001) “Estudio”. En Alonso de Molina Vocabulario en lengua castellana y mexicana. Madrid: AECI, pp. 9-40. LEÓN PORTILLA, Miguel de (1990) “Las comunidades mesoamericanas ante la institución de los hospitales para indios”. En Aguirre Beltrán, G. y Moreno de los Arcos, R., ed. Historia de la Medicina en México, medicina Novohispana, siglo XV. México: UNAM, pp. 217227.

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LEÓN PORTILLA, Miguel de (2004) “Estudio preliminar”. En Alonso de Molina Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana: XIII- LXIV. México: Editorial Porrua. MENDIETA, Gerónimo de (1980) Historia Eclesiástica Indiana. México: Porrua. MOLINA, Fray Alonso de (2001) Aquí comiença vn vocabulario en la lengua castellana y mexicana. Málaga: Edición de Manuel Galeote. Analecta Malacitana. MOLINA, Fray Alonso de (2001) Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana. Estudio de Esther Hernández. Madrid: AECI MOLINA, Fray Alonso de (2004) Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana. Estudio preliminar de Miguel de León Portilla. México: Porrua. MOLINA, Fray Alonso de (2005) Confessionario breve, en lengua mexicana y castellana. Alicante. Portal: Biblioteca Nacional de México | Biblioteca Americana | Biblioteca Virtual de las Letras Mexicanas | Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes MOLINA, Fray Alonso de (2006) Confessionario mayor, en la lengua mexicana y castellana / compuesto por el muy reverendo padre fray Alonso de Molina – Ed. facsímil. Biblioteca Nacional de México. Original: México, en casa de Antonio de Espinosa, 1569, [Colofón: 1565]. Notas de la Reproducción Original: Reproducción digital de la edición de México, en casa de Antonio de Espinosa, 1569, [Colofón: 1565]. Portal: Biblioteca Nacional de México | Biblioteca Americana | Biblioteca Virtual de las Letras Mexicanas | Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes 2006. MURIEL Josefina (1956) Hospitales de la Nueva España. Fundaciones del siglo XVI tomo I México: Editorial Jus, pp. 116. MURIEL Josefina (1990) “Los hospitales de la Nueva España en el siglo XVI”. En Aguirre Beltrán, G. y Moreno de los Arcos, R., ed. Historia de la Medicina en México, medicina Novohispana, siglo XV. México: UNAM, pp. 228-254. SELL, Barry D. (2002) Confraternities in Early Colonial Mexico: The 1552 Nahual Ordinances of fray Alonso de Molina, O F M. Translator and Editor Barry D. Sell. With Contributions by Larissa Taylor and Asuncion Lavrin, Berkeley, California: Academy of American Franciscan History.

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El hospital de Huancavélica y la actuación de la autoridad civil en el siglo XVIII1 Isabel María Povea Moreno Universidad de Granada

1. Introducción Dentro del vasto y variado objeto de la historia huancavelicana, un capítulo al que tradicionalmente no se le ha prestado demasiada atención ha sido el relativo al papel y situación del hospital de San Bartolomé. Aspecto que resulta un tanto extraño si tenemos en cuenta la atención prestada al deterioro de la mano de obra indígena en este centro minero. Probablemente, la escasez y dispersión de las fuentes disponibles expliquen los escasos estudios que sobre esta institución hospitalaria se han realizado. El camino por recorrer, ciertamente, es arduo y no exento de dificultades. Sin embargo, el reto está ahí. Sería pretencioso tratar de abordar en un trabajo como éste todos los aspectos relacionados con la asistencia médica a los trabajadores de las minas de Huancavelica. Por ello, este estudio se limita al siglo XVIII y profundiza en las iniciativas y medidas que la autoridad civil tomó para la conservación y buen funcionamiento de la institución. En consecuencia, esta investigación tiene como base la documentación generada, principalmente, por los gobernadores e intendentes. Cabe señalar que la consulta de la documentación de los repositorios peruanos ha sido posible gracias a una beca de estancias breves del Plan Propio de la Universidad de Granada y a una beca de movilidad concedida por la AUIP (Asociación Universitaria Iberoamericana de Posgrado). Los datos de las visitas realizadas al hospital por los obispos o sus visitadores serán objeto de otro estudio. A continuación, se reparará brevemente en los problemas de salud ocasionados por el trabajo en las minas de Huancavelica. Luego se atenderá a la fórmula asistencial a la que se recurrió para mitigar los efectos del trabajo en los operarios: la asistencia hospitalaria. Primero, conviene realizar un breve recorrido por la historia del nosocomio. Para posteriormente, analizar la situación de este dispositivo asistencial en el siglo XVIII. 2. «Se echa de ver que les mata el azogue»2: Problemas de salud en las minas de mercurio de Huancavelica. Como es sabido, la exposición al mercurio es causa de una serie de efectos perjudiciales para la salud. El contacto con este metal tóxico provoca un envenenamiento gradual, cuyas manifestaciones son: temblores, tos seca, ulceras en la boca, caída prematura Este trabajo ha sido elaborado en el marco del Programa de Ayudas Puente (modalidad doctores) del Plan Propio de la Universidad de Granada. 2 Pareceres jurídicos en asuntos de Indias de Pedro de Oñate, recogido en el Apéndice de Aldea, 1993: 631. 1

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El hospital de Huancavélica y la actuación de la autoridad civil en el siglo XVIII de los dientes o alteraciones en el sistema nervioso. Como es lógico pensar, la intoxicación mercurial o hidrargirismo tuvo una destacada incidencia en los trabajadores encargados de la extracción y manipulación del mercurio. Con el auge experimentado, a partir del siglo XVI, por la minería del azogue, comenzó un imperioso fenómeno de pérdida de salud de la mano de obra empleada en las minas de mercurio. Por lo que respecta a Huancavelica, desde temprano aparecieron testimonios sobre los estragos que el trabajo en esa mina producía en el organismo de sus trabajadores. Por ejemplo, en 1601, Damián de Jeria, protector de los naturales, describía las entrañas de la mina como un «matadero público» de los indios3. Asimismo, en la década siguiente, el jesuita Pedro de Oñate señalaba que: «bien se sabe y ve a vista de ojos cuán terribles son los efectos del azogue y cuán dañosos a la salud y la vida» (Aldea, 1993:634). Ciertamente, la presencia de este metal tóxico agravaba las ya de por sí difíciles condiciones ambientales reinantes en las galerías subterráneas (deficiente ventilación, humo de las velas de sebo, exhalaciones de los propios operarios, etc.). Además, los lugares más profundos de la mina, cerrados por escombros, al ser abierto contenían, lo que Antonio de Ulloa denominó, umpé, «un ayre de naturaleza, que mata de improviso si se respira» (Ulloa, 1992: 276-277). Por ello, Peter Bakewell afirma que las condiciones de trabajo en Huancavelica eran mucho peores que las de Potosí (Bakewell, 1989: 156). Pero los peligros a los que estaban expuestos los operarios no se reducían a la fase minera, en la metalúrgica los riesgos relativos a la intoxicación mercurial eran mayores aún (Brown, 2001: 479; Menéndez, 1996: 125). Hay que tener en cuenta que los hornos desprendían humo y vapores de mercurio que causaba daños en los operarios que trabajaban en ellos. Por otro lado, además del hidrargirismo existieron otros riesgos ocupacionales. Lohmann alude a otra dolencia característica de esta mina, denominada «enfermedad de Huancavelica» (Lohmann, 1999: 184). Era una enfermedad que sobrevenía de la brusca diferencia de temperaturas entre el interior tórrido de la mina y la frialdad exterior. Por lo demás, los barreneros (operarios que se encargaban de la extracción de la piedra de los frontones mediante el disparo de barrenos, para lo que se ayudaban de la barreta o comba, también realizaban barrenos de pólvora) sufrían traumatismo en los brazos a causa del manejo de las herramientas de esta tarea y los carguiches contusiones originadas por la carga que transportaban sobre sus espaldas. Cabe señalar que los operarios empleados en el acarreo del mineral desprendido por los barreneros. Para ello utilizaban espuertas o sacos de cuero llamados capachos, que trasladaban a la bocamina o cancha sobre sus espaldas. Eran denominados en otros centros mineros: apiris, tenateros o capacheros. Sin embargo, de todos los riesgos laborales, la intoxicación mercurial fue la principal afección y, por lo mismo, la que concitó mayores referencias. Kendall Brown llega a citar que el tema de los peligros para la salud de los operarios había hecho de Huancavelica, en el siglo XVII, la «mina de la muerte» (Brown, 2001: 475). Aunque, es cierto que, en el siglo XVIII, las mejoras en el sistema de ventilación, el uso de barrenos y el desarrollo del pallaqueo (en las Archivo General de Indias (en adelante AGI), Lima, 34. Informe de Damián de Jeria al virrey. Huancavelica, 1 de marzo de 1601. 3

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Isabel María Povea Moreno postrimerías del periodo colonial) redujeron la mortalidad laboral respecto a épocas anteriores. Los casos de hidrargirismo tuvieron una incidencia cada vez menor, pero esto no significa negar la dureza y los riesgos de las actividades mineras realizadas en zonas muy deterioradas. Cabe señalar que el pallaqueo designaba un tipo de trabajo que consistía en la búsqueda de mineral principalmente a nivel superficial, con el objetivo de separar de éste la porción rica de azogue de la que era inútil. Este trabajo superficial, que primó a finales del periodo colonial, eximió al pallaqueador de la siniestralidad y elevados riesgos de intoxicación mercurial asociados a los espacios interiores. El establecimiento del hospital en Huancavelica se concibió como la mejor forma de dar respuesta a las necesidades sanitarias de los trabajadores de la mina. No obstante, no fue el único fin que justificó su fundación.

3. «Para la cura de los indios que trabajan en las minas de azogue»4: Origen del Hospital de San Bartolomé y su situación en los siglos XVI-XVII. La existencia de una enfermedad mortal en esa villa minera, desde luego, propició la fundación del hospital de San Bartolomé en Huancavelica (Sala, 1987:194). Ahora bien, debemos tener presente dos aspectos. En primer lugar, el hecho de que los hospitales, con anterioridad a la segunda mitad del siglo XVIII, ejercían una función espiritual más que médica. Cabría preguntarse, por tanto, qué tipo de remedio pretendía el nosocomio huancavelicano para la “enfermedad mortal”: ¿la curación del cuerpo o la salvación del alma? En segundo lugar, es conveniente tener presente la procedencia de los recursos económicos que hacían frente a la restitución y reproducción de la fuerza laboral. Fueron las comunidades indígenas, y no los mineros, las que se hicieron cargo de ese apartado. Más que la conservación de los operarios, el problema para los mineros se hallaba en el mantenimiento del sistema mitayo, es decir, la fórmula laboral coercitiva. Sin duda, la acusada incidencia de las enfermedades profesionales entre los trabajadores de Huancavelica complicaba la defensa del sistema mitayo. Por consiguiente, el establecimiento del hospital respondía no sólo a la necesidad médica sino también a la asistencia espiritual que se debía a los trabajadores forzados afectados por el mal mortal. Asimismo, la existencia del hospital pudo perseguir debilitar los argumentos de quienes propugnaban la abolición de la mita y el abandono de la mina. A continuación, es conveniente exponer unos breves apuntes sobre la historia del hospital de Huancavelica, debido a la carencia de estudios generales sobre el mismo. Al respecto se ha de señalar que aunque se desconoce la fecha exacta de fundación del Hospital Real de Huancavelica, las fuentes que subsisten indican que ya existía para finales del siglo XVI. Así, en 1586, escribía Cantos de Andrada, corregidor y justicia mayor de Huancavelica: «En esta villa se fundó un hospital para el reparo de las enfermedades y peligros que padecen los naturales en estas minas» (Jiménez de la Espada, 1965: 308-309). Por su parte, Miguel Rabí registra la fundación del hospital un poco después, concretamente en el año de 1595 (Rabí, 2006:175). AGI, Lima, 797. Merced de 4.000 ducados de renta al hospital de Huancavelica. Lima, 8 de febrero de 1609. 4

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El hospital de Huancavélica y la actuación de la autoridad civil en el siglo XVIII

En sus inicios la situación económica del hospital fue bastante precaria, aspecto que debió paralizar su labor asistencial. A comienzos del siglo XVII, cuando el virrey marqués de Montesclaros (1607-1615) visitó Huancavelica pudo comprobar el mal estado del nosocomio (Lohmann, 1999:226). Para dar solución a la situación de abandono y carencias observadas, tomó varias disposiciones: a) dispuso que el hospital quedase bajo la gerencia y cuidado de la orden de San Juan de Dios (Vargas Ugarte, 1957:90). A partir de entonces, el centro hospitalario recibió el apelativo de esta orden, aunque nunca perdió la denominación de hospital de San Bartolomé; b) adjudicó a la institución una concesión de 4.000 ducados de renta anuales, sustituyendo con ello los 2.000 pesos que hasta entonces la Real Hacienda donaba para la cura de los indios5, y c) designó como médico a López de Caravantes, personaje que, según Sala Catalá, usó el primer remedio concreto para la curación del hidrargirismo. Éste consistía simplemente en hacerlos sudar dándoles algunas bebidas; no sin razón, el autor citado denomina a ese recurso de «tan ligero remedio» que no mejoró la situación (Sala, 1987:197). No se debe olvidar que los hospitales reales se encontraban bajo el Patronato Regio: el rey era su patrono y su vicepatrono la autoridad civil del territorio al que pertenecía. Por ello la Corona estuvo, directa o indirectamente, detrás del mantenimiento de esta institución. En 1631, la orden de San Juan de Dios se vio separada de la administración del centro hospitalario tras la revisión de sus cuentas por los ministros reales. Durante cuatro años esta orden estuvo desvinculada del hospital. En ese corto periodo de tiempo, el nosocomio experimentó un notable quebranto, lo que ocasionó la vuelta de los juandedianos (Valencia, Sánchez, 2003: 115). Pero los problemas no desaparecieron. Pues, a pesar de la merced real, las dificultades económicas continuaron siendo un obstáculo para la correcta asistencia que debía brindar el hospital. El problema se halló, esencialmente, en las irregularidades existentes en el reintegro de los 4.000 ducados de renta. De esta manera, en 1679 Miguel de Bustamante, procurador general de la orden de San Juan de Dios, remitió sus quejas al monarca sobre los descuentos que impedían cobrar íntegramente la concesión real al nosocomio huancavelicano. El soberano consciente de que sin la asistencia de dicho hospital los trabajadores de la mina morirían «y cessaria en mucha parte su exercicio en conocido perjuicio de mi hazienda»6, ordenó que no se realizase ningún descuento en la renta de la institución e igualmente mandó que los oficiales restituyesen al hospital todo lo descontado. Para finales del siglo XVII, la renta que recibía el hospital provenía del 2% del azogue que entraba en las cajas, conocido como impuesto del “buscón”. Su origen se hallaba en la merced que el monarca concedió a López de Saavedra y a sus herederos por el invento de los hornos busconiles; una vez que se puso fin a la merced, el impuesto se mantuvo para aplicarlo al hospital. Pero, junto con los ingresos procedentes de la merced hecha por el rey, la institución contó con otros ingresos, como el tomín, impuesto que pagaban los indígenas de las parroquias de la villa y algunas provincias. Ibídem. AGI, Lima, 797. Cédula para que el arzobispo virrey del Perú, Melchor de Liñán y Cisneros. Buen Retiro, 31 de diciembre de 1679. 5 6

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Isabel María Povea Moreno

4. El hospital de San Bartolomé en el siglo XVIII La documentación consultada para el siglo XVIII indica que, en muchas ocasiones, la disponibilidad de los recursos económicos del centro hospitalario se halló reducida por las negligencias y mala administración. Lo que suponía, lógicamente, un menoscabo en la asistencia que ofrecía el hospital. La causa no se halló sólo en los problemas para ingresar la cantidad asignada, como apuntamos también actuó la mala gestión del dinero en manos de los religiosos de San Juan de Dios. A su llegada, el gobernador marqués de Casa Concha (1723-1726) advirtió la crítica situación del nosocomio. Detrás de ella se hallaba la precaria economía de la institución. El gobernador trató de poner remedio al problema y para ello escribió al virrey solicitándole el dinero necesario. Respondiendo a tal solicitud, se concedió de forma inmediata 2.000 pesos (Fernández, 2000: 366). Pero poco después no quedaba nada que gastar, debido a que el prior del convento había dilapidado en Lima más de la mitad del dinero recibido. Esto muestra las arbitrariedades que tenían lugar en los movimientos del capital de la institución. Con intención de poner término a esas circunstancias Casa Concha solicitó que los libramientos de la Real Hacienda fuesen ingresados en las cajas de Huancavelica bajo control del gobernador y no en Lima como hasta el momento. No fue la única actuación de este gobernador relativa al hospital. Asimismo, mandó construir una nueva sala, abasteció la botica de medicinas y procuró que se criara ganado en las tierras de la institución para la alimentación de los enfermos. Por otro lado, y con el fin de reducir gastos a la Real Hacienda, rebajó a más de la mitad el sueldo del médico y dispuso que el hospital se financiase, como a finales del siglo XVII, con el impuesto del “buscón”. En definitiva, con su actuación se consiguió racionalizar el gasto de las cantidades libradas al nosocomio y suprimir los fraudes. El hospital recobró, de tal forma, su función como espacio asistencial en Huancavelica. Sobre las medidas tomadas por el resto de gobernadores en la primera mitad del siglo XVIII, poco se sabe. A pesar de la importancia del gobierno de Jerónimo de Sola (1736-1748), los datos disponibles sobre la situación del hospital en este periodo son muy exiguos. Si bien su cargo de gobernador llevaba aparejada funciones muy diversas, fueron los asuntos relativos a la dirección de la mina los que recibieron mayor atención por su parte. Buena prueba de ello lo constituyen las páginas de su Relación de gobierno dedicadas en su mayoría a la administración de la Real Mina. La ausencia de referencias al estado del hospital puede deberse, probablemente, a que no se detectaron males de consideración en la administración del centro y en la estructura del edificio en este periodo. Sin embargo, a mediados del siglo XVIII el estado que presentaba el hospital era sumamente deplorable. La descripción del gobernador Antonio de Ulloa (17581764) sobre la institución no ofrece duda: «las dos únicas salas que había, una para mujeres, y otra para hombres, no se podían ver de asquerosidad, y de inmundicia, no había colchones, ni la demás ropa de camas, pero tampoco se necesitaba. La iglesia era una indecencia, la sacristía mucho más, no

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El hospital de Huancavélica y la actuación de la autoridad civil en el siglo XVIII había ni botica, ni medicinas, y la asignación de los cuatro mil pesos, con el tomín de Hospital, no bastaban para los gastos que se suponían»7. De nuevo los recursos del establecimiento sanitario estuvieron menguados por los fraudes y desatinos en la administración de sus fondos. Como afirma Molina Martínez «la mayor parte de los 4.000 pesos que tenía asignados eran repartidos entre el administrador, mayordomo y prior» (Molina, 1995: 158). Se puede advertir en este sentido que, el problema no residía en la existencia de dificultades en el ingreso del dinero, sino en la deficiente administración de la institución. Ulloa, con el fin de organizar y controlar los gastos hospitalarios, designó a un diputado para la administración del dinero correspondiente a cuatro meses. Periodo de tiempo que le permitió comprobar el ajustado manejo y las buenas intenciones de la persona elegida. A Ulloa correspondió también la mejora de las instalaciones hospitalarias. Dispuso la limpieza de las salas, blanqueándolas con yeso y la construcción de una nueva botica con ventana a la calle que abasteció de medicinas provenientes de Lima8. Acondicionó una capilla en el cementerio para velar en ella a las personas que morían en el hospital. Dando, de este modo, solución a un problema muy frecuente, pues hasta ese momento los cadáveres eran depositados, habitualmente, en los pasillos del hospital donde acudían sus parientes a velarlos9. Las referencias ofrecidas por Ulloa permiten ver, además, aspectos relativos a las comidas suministradas en el hospital. Estas consistían en dos platos al mediodía y otros dos a la tarde, a excepción de algunas comidas extraordinarias determinados días del año. La dieta de los enfermos, por otra parte, dependía del estado de cada uno. «El alimento diario –escribía Ulloa- es competente, substancioso y aseado»10. Gracias a la buena administración del centro, los enfermos del hospital consumieron «el mejor pan que se amasa en la villa, y el mejor carnero que se vende en su plaza»11. Por último, la mayor afluencia de gente al hospital en respuesta a la satisfactoria asistencia que allí se les brindaba, determinó a Ulloa erigir una sala más «con el destino a gente de alguna decencia»12. Los enfermos albergados en ella eran, según informaba el gobernador, «mercaderes, europeos y eclesiásticos u otra gente blanca del pays». De este modo, se puede percibir que el nosocomio destinado a los trabajadores –indígenas- del centro minero, de igual forma prestó atención médica a otros estratos de la sociedad huancavelicana. Por tanto, conviene mencionar la inexactitud en la denominación de hospital de indios para el hospital de Huancavelica. Existe constancia documental de que las castas –muy escasas numéricamente- recibieron asistencia del hospital13. Es cierto que, en algunos hospitales de

AGI, Lima, 777. Relación de gobierno de Antonio de Ulloa, punto 4º, núm. 32. Ibídem. 9 Ibídem. 10 Ibídem. 11 Ibídem, punto 4º, núm. 34. 12 Ibídem, punto 4º, núm. 33. 13 Archivo Regional de Huancavelica (en adelante ARH), Exp. Cols. siglo XVIII, 2. Certificación de Antonio Alatrista. Huancavelica, 21 de noviembre de 1765. 7 8

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Isabel María Povea Moreno naturales se prestó asistencia a españoles, negros, mulatos o mestizos, pero no lo hacían gratuitamente. Así ocurrió con el hospital de naturales de Cuzco donde cualquier persona que no fuese indígena debía abonar cuatro reales diarios (Aguirre, 1996: 232). En cambio, en el nosocomio huancavelicano nadie pagaba por recibir asistencia, al menos durante el gobierno de Ulloa. En el incremento de la demanda hospitalaria debió influir también, junto a la mejor asistencia, la epidemia que azotó la población a mediados de 1759. El número de enfermos fue tan numeroso entonces que el hospital no pudo dar respuesta a todos ellos14. Pero tal situación no amilanó a Ulloa, que incluso hizo de su casa un centro improvisado de asistencia: «Mis providencias en este lamentable accidente -escribía- […] fueron disponer que se proveyese la plaza de carnero, que en mi casa se hiciesen tres grandes calderos de sustancia diariamente, para que de ellos se proveyese a todas horas a quantos viniesen, sin distinción del rico al pobre»15. En definitiva, gracias a su empeño y buen hacer, la vida hospitalaria huancavelicana, indudablemente, mejoró. El aumento de la demanda de los servicios del hospital fue afrontado sin problemas con los 4.000 pesos asignados hasta entonces a la institución. Unos fondos que bien administrados resultaron más que suficiente para el cuidado de los enfermos, el mantenimiento de los enseres del hospital (camas, colchas, etc.), el suministro de la botica y la realización de diferentes obras. En este sentido, su política en el ámbito asistencial obtuvo resultados muy positivos, que contrastan, desde luego, con los obtenidos en el gobierno de la mina. Sin embargo, téngase en cuenta que el hospital era un organismo vivo que precisaba continua atención y renovación en renglones tales como botica, instrumental médico, mantenimiento de las instalaciones, etc. De ahí que su sucesor Carlos de Beranger (1764-1767) encontrase algunas deficiencias, que trató de cubrir dotándolo de nuevo material16. Si bien, lo que más extrañó a este nuevo gobernador fue la ausencia de un facultativo capacitado en el hospital, aspecto al que Ulloa no hizo siquiera referencia. El médico de la institución, normalmente, fue una persona sin los conocimientos y las capacidades precisas para tal oficio. Por ello, Beranger tomó la decisión de no nombrar a un médico hasta hallar al profesional adecuado (Navarro, 1996: 122). Por su parte, su sucesor, Domingo Antonio de Jáuregui (1767-1776), ante el estado de creciente deterioro del edificio, se encargó de repararlo minuciosamente. Las obras fueron costeadas por él y duraron cinco años. En este campo, sus medidas obtuvieron resultados más positivos que las encaminadas a incrementar la producción de mercurio. El contexto depresivo, que atravesaba Huancavelica en las décadas finales del setecientos, se reflejó en el hospital. Los tintes del abandono primaban en la imagen que ofrecía éste. Aunque, en verdad, no se trataba de una situación excepcional en el Perú. Los datos disponibles dejan ver el lastimoso estado de algunos de los hospitales del virreinato al cerrar el siglo XVIII. Por ejemplo, el hospital de San Andrés de Cuzco había acusado AGI, Lima, 777. Relación de gobierno de Antonio de Ulloa, punto 4º, núm. 32. Ibídem, punto 4º, núm. 22. 16 AGI, Lima, 840. Informe de Beranger a Jáuregui. Huancavelica, 23 de junio de 1767. 14 15

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El hospital de Huancavélica y la actuación de la autoridad civil en el siglo XVIII gravemente la pérdida de muchas de sus asignaciones; tampoco era mejor la situación del hospital de naturales de esa misma ciudad (Aguirre, 1996: 221-222, 227-228). El de Huaraz, fundado en la segunda mitad del siglo XVIII, fue cerrado y abierto en varias ocasiones (Aguirre, 1996: 240). El hospital de Bellavista del Callao cerró sus puertas y sus enfermos fueron recibidos en el de San Andrés de Lima. Este último, que había visto disminuidas sus rentas, vio aumentado el número de enfermos a los que atender, de manera que es fácil imaginar el difícil momento que atravesó (Aguirre, 1996: 178-179). Estos casos son sólo una muestra de las dificultades por las que atravesaba la asistencia sanitaria en este momento. En el caso de Huancavelica, la crítica situación del hospital coincidió con la crisis productiva del yacimiento minero. Hay que tener presente que las rentas del hospital dependían del ramo de azogues. Ante el declive de éste las autoridades buscaron otra fuente de financiación y la hallaron en el nuevo impuesto sobre el aguardiente (4 pesos por botija internada). Al mismo tiempo, el aumento fiscal se explicó en términos sanitarios, con él se pretendía limitar el consumo de esa bebida alcohólica por sus efectos nocivos en la salud de la población. Su abuso se asociaba a la proliferación de determinadas enfermedades, e incluso, se le atribuía accidentes ocurridos en la mina17. De hecho, los datos disponibles sobre la entrada de aguardiente en la villa muestran un consumo importante. Por ejemplo, entre 1774 y 1778 se había registrado la entrada de 27.739 botijas de aguardiente y 2.006 de vino18, ello suponía, aproximadamente, un consumo anual de más de 5.500 botijas de aguardiente. Una cifra que disminuye a más de la mitad en el periodo de la intendencia. La entrada en vigor en 1779 del nuevo impuesto sobre el aguardiente y algunas limitaciones en la venta de este licor, junto al agotamiento que afectaba a la villa, contribuyeron a esa disminución. Algunas autoridades trataron de poner coto al consumo de aguardiente. Fue el caso del intendente Pedro de Tagle (1789-1790), que prohibió la venta de aguardiente a los trabajadores, o del intendente Manuel Ruiz de Castilla (1790-1794), que prohibió a los dueños de las pulperías y otros puestos de aguardientes y licores fuertes que vendieran a los indios más de medio real de aguardiente para su consumo en las tabernas. A partir de 1779 la financiación del hospital provino, esencialmente, de lo recaudado por el administrador de alcabalas de Huancavelica. Por ejemplo, en 1793, de algo más de 10.500 pesos recaudados en concepto de alcabalas, 4.000 pesos fueron entregados al diputado del Hospital Real, en dos pagos de 2.000 pesos, uno en enero y otro en julio 19. Excepcional fue el año 1792, cuando sólo se entregaron 1.000 pesos al diputado del Real Hospital el 21 de

AGI, Lima, 777. Instrucción para el director de la Real Mina realizada por el intendente Ruiz de Castilla. Huancavelica, 12 de enero de 1791. Biblioteca Nacional de Perú (en adelante BNP), Manuscrito C3587. Informe de Antonio de Villaspesa al intendente Tagle. Cerro de Santa Bárbara, 6 de febrero de 1790. 18 AGI, Lima, 1334. Informe de José Antonio Becerra al intendente Gálvez. Huancavelica, 29 de julio de 1799. 19 Archivo General de la Nación de Perú (en adelante AGN), Real Aduana C-16, 476, doc. 204. Libro del derecho por ingreso de aguardiente de la administración de Huancavelica, desde 1 de enero a 31 de diciembre de 1793. 17

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Isabel María Povea Moreno agosto20 y en la caja del administrador de alcabalas quedó al cerrar el año una existencia de 6.186 pesos. Probablemente el ramo de azogues se hubiese hecho cargo de los 3.000 pesos restantes. Casi nada se sabe de la actuación en el ámbito sanitario de los primeros intendentes de Huancavelica. Aunque lo cierto es que, el proceso reformista de finales del siglo XVIII no olvidó ese espacio. Los intendentes, encargados de ejecutar las directrices reformistas de los Borbones, debieron emprender un conjunto de medidas con objeto de intervenir, no sólo en los asuntos de la mina, sino también en el gobierno civil y político de la villa de Huancavelica. En cualquier caso, si los intentos de los intendentes por mejorar el estado del mineral fracasaron, no corrieron mejor suerte las medidas encaminadas al buen funcionamiento del hospital. En 1799 José Antonio Becerra, contador de azogues, presentó un informe al intendente Juan María de Gálvez (1794-1805) sobre el hospital, en el que detallaba la problemática cotidiana que afrontaba al cerrar el siglo XVIII21. Las condiciones del establecimiento, la prestación de cuidados a los enfermos, el surtido de la botica o las comidas suministradas son descritas por Becerra muy negativamente. Igualmente, señalaba la ausencia de medidas higiénicas y profilácticas. El mal aseo, la deficiente limpieza de las camas o el pobre abrigo fueron cuestiones referidas en su informe. Según esta información, la crítica situación del hospital respondía a la mala administración de la institución junto a la desorganización y a la falta de una serie de atenciones y servicios complementarios a los cuidados médicos, más que a una corta asignación monetaria. Ciertamente, el gasto del hospital se cubría sin dificultades con los 4.000 pesos asignados. En 1799, por ejemplo, los gastos del nosocomio sumaron 3.949 pesos22. Sin olvidar, que la institución contaba con rentas menores, las cuales, para el año citado, ascendieron a 300 pesos. De tal forma, con 4.346 pesos se hizo frente a los referidos gastos. La necesidad de dar respuesta a la difícil situación del centro asistencial quedaba fuera de toda duda. La opción más adecuada, según el contador, era organizarse al modo de los hospitales mejor regulados. Sin embargo, la actuación del intendente Gálvez al respecto, si tuvo lugar, no parece haber obtenido logro alguno. Ni siquiera en su relación de méritos y servicios aparece alusión a su labor en el marco hospitalario, lo que revela que carecía de documentos acreditativos de su mérito asistencial23. Es más, el alegato de Becerra y las declaraciones de otros individuos, a comienzos del siglo XIX, sobre la deficitaria atención sanitaria24, ponían en entredicho la actuación de Gálvez. AGN, Real Aduana C-16, 475, doc. 192. Libro del derecho por cuatro pesos que paga cada botija de aguardiente a su entrada desde 1 de enero hasta 31 de diciembre de 1792. 21 AGI, Lima, 1334. Informe de José Antonio Becerra al intendente Gálvez. Huancavelica, 29 de julio de 1799. 22 ARH, Exp. Cols, siglo XVIII, 35. Cuenta de cargo y data de Hospital Real de San Bartolomé, Huancavelica, 4 de enero de 1800. 23 AGI, Lima, 1075. Relación de méritos y servicios de Juan María de Gálvez y Montesdeoca. Cádiz, 10 de enero de 1811. 24 AGN, Asuntos Eclesiásticos, 41. Información que produjo ante el juez real el prior del conventohospital de San Juan de Dios de Huancavelica. Años de 1802-1803. 20

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El hospital de Huancavélica y la actuación de la autoridad civil en el siglo XVIII Entre otras cosas, el intendente era responsabilizado de la ausencia del médico, Agustín Hernández. Éste contando con el favor del intendente había obtenido permiso para marchar a Lima, con el consiguiente quebranto para el hospital. Además, los asuntos que lo llevaban a la capital nada tenían que ver con su labor asistencial y terapéutica; su ausencia de Huancavelica se debía a su actividad minera. De tal modo, denunciaba Becerra: «Él está más dedicado a Minero que a Médico, y actualmente se halla de Diputado de los Mineros. Su ausencia a Lima es por asunto de la Minería»25. En definitiva, la mala administración del centro, sus carencias y defectos en el manejo de los caudales fueron cargados sobre el intendente, el médico y también el diputado que debía administrar los fondos. Mientras, sin lugar a dudas, las consecuencias de la pésima situación del hospital eran padecidas por las personas acogidas en él. Para finalizar, y por exceder los límites cronológicos de este trabajo, apuntaremos sólo que en la última década del periodo colonial las deficiencias de la atención hospitalaria se agravaron notablemente. La extenuación del centro minero quedó reflejada, profundamente, en la decadencia y deterioro de instituciones y edificios. Asimismo, los movimientos sociales y guerras que culminaron en la independencia de aquellos territorios mermaron los recursos financieros necesarios para resolver los problemas de Huancavelica. Bibliografía AGUIRRE MEDRANO, Fidel (1996). Historia de los hospitales coloniales de Hispanoamérica, vol. XI: Perú. Colombia: Ed. Interamericana, Inc. ALDEA VAQUERO, Quintín (1993). El indio peruano y la defensa de sus derechos (1596-1630). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. BAKEWELL, Peter J. (1989). Mineros de la Montaña Roja. El trabajo de los indios en Potosí. 15451650. Madrid: Alianza Editorial. BROWN, Kendall W. (2001). “Workers' Health and Colonial Mercury Mining at Huancavelica, Peru”. The Americas, Berkeley, LVII/4, pp. 467-496. FERNÁNDEZ ALONSO, Serena (2000). “Los mecenas de la plata: el respaldo de los Virreyes a la actividad minera colonial en las primeras décadas del siglo XVIII. El gobierno del Marqués de Casa Concha en Huancavelica (1723-1726)”. Revista de Indias, Madrid, LX/219, pp. 345-371. JIMÉNEZ DE LA ESPADA, Marcos (1965). Relaciones geográficas de Indias: Perú, 3 tomos, edición y estudio preliminar por José Urbano Martínez Carreras. Madrid: Atlas. LOHMANN VILLENA, Guillermo (1999). Las minas de Huancavelica en los siglos XVI y XVII. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. MENÉNDEZ NAVARRO, Alfredo (1996). Un mundo sin sol. La salud de los trabajadores de las minas de Almadén, 1750-1900. Granada: Universidad de Castilla-La Mancha/Universidad de Granada. MOLINA MARTÍNEZ, Miguel (1995). Antonio de Ulloa en Huancavelica. Granada: Universidad de Granada.

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Ibídem. Testimonio de José Antonio Becerra. Huancavelica, 24 de diciembre de 1802.

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Isabel María Povea Moreno NAVARRO ABRINES, María del Carmen (1997). “El gobierno de Carlos de Beranger en Huancavelica (1764-1767)”. Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, Colonia, 34, pp. 105126. RABÍ, Miguel (2006). “La formación de médicos y cirujanos durante los siglos XVI a XIX: Las Escuelas Prácticas de Medicina y Cirugía en el Perú”. Anales de la Facultad de Medicina, UNMSM, Lima, 67/2, pp. 173-183. SALA CATALÁ, José (1987). “Vida y muerte en la mina de Huancavelica durante la primera mitad del siglo XVII”. Asclepio, Madrid, XXXIX/1, pp. 193-204. ULLOA, Antonio de (1992). Noticias Americanas, estudio preliminar por Miguel Molina Martínez. Granada: Universidad de Granada. VALENCIA ARJONA, Francisco Javier y SÁNCHEZ CABALLERO, Wilson (2003). “San Juan de Dios (De Juan Ciudad a Juan de Dios: Un itinerario de Servicio)”. En: Polo Rubio, J., ed. La evangelización en Huancavelica. Zaragoza: Gorfisa, pp. 107-122. VARGAS UGARTE, Rubén (1957). Historia del Perú: Virreinato siglo XVIII, 1700- 1790. Buenos Aires: Ed. López.

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Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX Rosalva Loreto López Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

1. Introducción Durante toda la etapa colonial el agua, al igual que la tierra, campos, montes y pastos, pertenecían a la corona y por lo tanto estaban sujetos a la potestad inminente del rey. Este cedía su usufructo, nunca su propiedad, a los pobladores mediante autorizaciones llamadas mercedes, mismas que administraban los cabildos o ayuntamientos de sus ciudades y villas. La cantidad de agua de que gozaba cada mercedado dependía de la medida aprobada para su asignación y se estipulaba en cada merced. Por lo regular la salida de agua de las alcantarillas que llegaba a las fuentes privadas equivalía a una “paja de agua” que era la medida del círculo de una moneda de medio real de cuño mexicano y medía aproximadamente a 1.8 centímetros, el agua salía por una abertura de 1/16 de pulgada cuadrada (1/3 cm2) y producía cada minuto una libra de agua o sea 648 litros diarios. En casos excepcionales de edificios que requerían gran cantidad de agua como los colegios u hospitales llegaron a concedérseles cantidad mayores con sus variantes de aperturas como el limón que equivale a 271 litros por segundo y la naranja, cuyo valor era igual a tres limones y de equivalencia es de 2.16 litros por segundo, estas eran las menos empleadas (Robelo, 1908: 5, 14 y 18). Salvo aparentes excepciones, la propiedad privada del agua sólo existía en los casos de fuentes, pozos y manantiales localizados en terrenos particulares, convirtiéndose en pública en el momento en que escurría hacia el exterior del terreno de su propietario. En ese caso el fluido retornaba a ser administrado por las autoridades en nombre del monarca. El agua tenía un valor, resultado de los diversos aprovechamientos de que era susceptible y en esta medida existió un pequeño grupo de funcionarios reales y de instituciones eclesiásticas, que resultaron ser sus principales usufructuarios al ejercer los privilegios inherentes a su grupo étnico y social. Durante tres siglos prevalecieron ideas sobre la distribución jerarquizada de los recursos naturales. Fue con la Independencia del país que al inaugurarse el siglo XIX comenzaría a cambiar la perspectiva sobre el agua y fue hasta mediados de ese siglo cuando se firmó el primer contrato de abastecimiento desinado a beneficiar a la mayoría de la población. No obstante lo prometedor que resultaba ese primer intento de modernización, fue hasta 1908 cuando con la aplicación de las innovaciones tecnológicas que por fin llegaría el vital líquido al grueso de las casas comprendidas dentro de la traza urbana. Este capítulo habla de manera general de la importancia del agua y su influencia en el paisaje de la ciudad y del camino que ésta recorrió a lo largo del tiempo para que la mayor parte de los pobladores de Puebla tuvieran acceso a ella. En una primera parte describiremos las formas en que el fluido llegó a la naciente ciudad desde el siglo XVI garantizado su supervivencia

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Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX mediante su utilización agro productiva. En una segunda sección describiremos el papel del agua en la vida cotidiana de sus habitantes. 2. Ríos y manantiales en la inicial planeación urbana Durante el siglo posterior a la conquista el desarrollo de la ciudad la caracterizó como el centro agrícola, manufacturero y comercial más importante de la Nueva España. En este periodo las actividades productivas más relevantes para Puebla y su región fueron, junto con la fabricación de bizcocho, la del jabón que procedente del sebo del puerco se elaboraba en las numerosas tocinerías localizadas dentro de la traza, se añadía además la reconocida manufactura de textiles de lana en batanes y obrajes y el trabajo de las pieles en las también abundantes curtidurías o tenerías. Toda esta producción además de surtir a la población local estuvo dirigida hacia la ciudad de México, capital del virreinato y al abasto de las islas del Caribe y Filipinas. Esta capacidad de exportación hizo que la urbe se convirtiera en la primera mitad del siglo XVII en la segunda ciudad más consolidada urbanística, política y económicamente del Virreinato de la Nueva España y que llegara, por momentos, a competir por su supremacía con la ciudad de México. Este lugar privilegiado dependió en gran medida de las condiciones hídricas del inicial emplazamiento urbano en el siglo XVI. El abasto de agua en la ciudad dependió de las bondades naturales de la cuenca del Alto Atoyac, esto permitió que grandes zonas de la provincia contaran con riego natural de ríos y arroyos que descendían de uno de los volcanes más grandes de México, la Malinche, misma que nutrió a Puebla con sus escorrentías. A estos flujos se añadieron los de otros cuerpos de agua como los de los ríos San Francisco, Atoyac y Alcececa los cuales en su recorrido hacia el valle poblano tlaxcalteca definieron el territorio donde dio inicio la ciudad. Estos afluentes estuvieron asociados a la producción agrícola local de inmediata y corta distancia. El río de San Francisco entraba a la ciudad por el norte y parte de su corriente se utilizó para el movimiento de los primeros molinos que la abastecieron de harinas; El de San Antonio y San Francisco. Continuaba su recorrido atravesando la ciudad (actual boulevard 5 de mayo) hasta el molino del Carmen para después salir de la traza por el sur señalando como límite al pueblo de San Baltasar, en cuya zona se encontraba el molino de Huexotitla y más abajo el de la Teja. El afluente rodeaba a la urbe irregularmente hacia el poniente hasta unirse con su brazo mayor, el Atoyac. Éste recibía recargas de mantos acuíferos más profundos, lo que coincidía con cambios en la topografía de su recorrido. Estas condiciones originaban un mayor caudal, y con éste, la posibilidad de obtener una mayor capacidad de movimiento, lo que facilitó el establecimiento de un importante conjunto agroproductivo en esa zona. En el sentido de las manecillas del reloj partiendo del sur poniente hacia el nor poniente se localizaban los siguientes establecimientos de molienda: Mayorazgo, el de En medio y el de Agua Azul y más arriba el de santa Cruz, hasta llegar al más importante, el de santo Domingo. Por el oriente el Alcececa daba vida al del Santo Cristo. No obstante que los ríos que irrigaban la ciudad compartían a nivel regional puntos de recarga superficial, entre uno y otro existieron diferencias debido al sistema de flujos de agua subterránea que los alimentaba en su recorrido. Esto condicionó la existencia de dos subsistemas hídricos locales bien diferenciados uno de “aguas dulces” y potables y otro de 2

Rosalva Loreto López aguas “amargas”. Esta disimilitud estuvo en relación directa con los tipos de suelos o sustratos naturales sobre los que se erigió Puebla. Las diferentes calidades del fluido definieron sus usos y formas de aprovisionamiento urbano diferenciando su acceso en función del grupo étnico de pertenencia. Para darnos una idea de esta relación puede observarse que el plano de la división barrial de Puebla en 1777 coincide con la zonificación hídrica. La parte central y oriente contó con abasto de agua dulce mientras que los barrios del poniente, zonas de asentamiento indígena por excelencia, sólo contaron con agua sulfurosa.

3. El agua sulfurosa y los manantiales. Huertas y barrios de indios Al poniente en la franja de tierra comprendida entre las inmediaciones del río Atoyac y los límites de la traza se localizó una serie de manantiales y flujos de agua locales provenientes de niveles freáticos subterráneos. El agua en su trayecto hacia la superficie recorría a su paso mantos mineralizados y sulfúreos que añadían sustancias químicas al fluido, lo que hacía que toda esta sección fuera inapropiada para el consumo humano y animal pero plenamente aprovechable y de manera casi exclusiva para la agricultura. Desde la fundación se reconocieron en esa zona como “ojos de agua” sulfurosa los de San Pablo y el de Navajas al nordeste, el “ojo” de la Calera a media legua de Puebla. El de Agua Azul y el de Agua Santa al sur, todos fuera de la ciudad. Ya dentro de la traza en 1753 se utilizaban tres veneros más, los de San Matías (21 Norte 1200), el Nuestra Señora de Guadalupe (Avenida Reforma 900) y el de la Garita de México (Reforma 110). En su trayecto se unían los escurrimientos de cuerpos de agua de menor importancia y en conjunto hidrataban a toda la franja de huertas del poniente de la ciudad. Para identificar las calles con los nombres actuales, se ha seguido el ordenamiento de que utiliza, por ejemplo, 2 norte 200 para designar la calle de la 2 norte entre la 2 y 4 oriente (Leicht, 1934). En toda esta sección, rica en manantiales sulfúreos, el fluido afloraba a nivel del suelo y lo saturaba manteniéndose estancado durante gran parte del periodo de lluvias (mayo a octubre). La cantidad de fluido que manaban excedía la capacidad de filtración de los suelos, entonces percolaba formando secciones cenagosas ricas en aguas mineralizadas. La localización de estos yacimientos se caracterizó por la generación de humedales, pantanos, 3

Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX marismas, ciénagas y lagunitas que eran aprovechadas mediante zanjamientos que facilitaban su conducción y su retención con fines agro productivos. En los barrios de Santiago, Santa Anita y San Miguel se aprovechaba para regar las más de cien huertas propiedad de diversos particulares, además de los ranchos y haciendas que pertenecían a los “propios de la ciudad” que la abastecían de hortalizas, frutas y cereales en la inmediata distancia. De manera sobresaliente los representantes del clero se interesaron en la localización de nuevos veneros debido a la necesidad de regar los terrenos que el Ayuntamiento les había cedido en el momento de su fundación, estos eran labrados y destinados directamente para su manutención. Estas huertas eran cultivadas por los indígenas ahí asentados a vivir desde que se planeó en el siglo XVI el poblamiento de la ciudad. Procedentes de Cholula, Huejotzingo, Tlalpan y Texcoco se organizaban para vivir en asentamientos irregulares, llamados tlaxilacales (Loreto, 2010) estos fueron espacios que lentamente tomaron forma de barrios como fueron los de San Miguelito, Santa Ana y San Pablo de los naturales y Oaxaquilla (el Parral actualmente) comprendidos en las parroquias de San Sebastián y Santiago (barrio localizado actualmente en la 7 poniente entre 7 y 11 sur). Su lento crecimiento obedeció a que desde la fundación se limitó ahí particularmente el arraigo de sus pobladores, otorgándoles para vivir tan sólo pedazos de solares o tierra y prohibiéndoles levantar casas de adobe. Toda la sección urbana del poniente estuvo particularmente sujeta a las fluctuaciones demográficas propias de las ciudades de antiguo régimen. Pocos españoles y mestizos se aventuraron a levantar sus casas más allá de la parroquia de San Marcos. Este despoblamiento se asociaba con temores fundamentados pues de hecho se consideraba como uno de los límites marginales de la urbe en atención al aprovisionamiento de los servicios. Allí sus pobladores se abastecieron durante siglos por medio del acarreo y almacenamiento o por compra a los aguadores. No obstante que a lo largo del siglo XVII fueron varios los intentos por hacer llegar el agua dulce a los mencionados barrios, estos no tuvieron acceso a ésta sino hasta mediados del siguiente siglo. La falta de tecnología adecuada para el almacenamiento y conducción del agua provocó problemas a través de los siglos y el más común se presentó en esta zona, donde los anegamientos la hacían poco habitable. Una solución técnica que modificó estas condiciones ambientales fue la construcción de la “acequia del agua” sulfurosa que nacía cerca del “ojo de San Pablo” (8 poniente 1100), su diseño permitió el control del excedente del líquido, además de servir de demarcación entre los barrios de indios y la traza urbana. En el siglo XVII este conducto abierto corría a lo largo de la línea de la 9 norte-sur, llamada “calle del agua”. El diseño de estas canalizaciones requería de una infraestructura que permitiera su integración con el resto de la ciudad, sin embargo pasaron siglos antes de que esta zona se habitara de manera regular. Fue con la implementación tecnológica del fierro cuando se logró urbanizar a principios del siglo pasado dando lugar a la colonia la Paz gracias a la conducción de agua potable. De la misma manera por el oriente, el caudal del río de San Francisco fue aprovechado desviándolo hacia una zanja para adaptarlo de tal manera que funcionó como la gran “acequia maestra” que recorría la ribera del afluente de manera paralela. En principio su objetivo era conducir de manera exclusiva agua limpia para el

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Rosalva Loreto López lavado del trigo y movimiento de los primeros molinos que se establecieron dentro de la traza; El Carmen y Huexotitla.

El diseño de la “acequia maestra” implicó un proceso de alteración ge hídrica que dio inició hacia 1537 y que continuó conformándose a partir de encañamientos subterráneos y abiertos, zanjamientos y represamientos. Se generó así el primer sistema artificial de conducción de agua. El empleo de acequias y zanjas para regar y abastecer de agua al interior de las ciudades fue común, de igual manera lo fue su mal uso y mantenimiento al respecto puede verse (Warren, 2007; Folchi, 2007). Aún cuando el rió-acequia proporcionaba cantidades de líquido adecuadas para la producción local, a lo largo del siglo XVII, el crecimiento de la ciudad y su población y la gran demanda agro productiva que Puebla satisfacía hizo necesario incrementar su caudal. De su variable capacidad de energética dependió la activación de una serie de unidades productivas como molinos y el abasto indirecto de las casas-habitación del entorno dedicadas a la producción de jabón y curtiembres. La acequia, al igual que le río del que dependía, estaba sujeta a las condiciones específicas de los flujos de agua y de las variaciones climáticas para su adecuado funcionamiento pues además del impacto causado por la derivación del río dentro de la traza, otro problema se presentó en relación con su capacidad de arrastre y descarga. Esto tuvo que ver con su utilización como desaguadero urbano, pues si bien el afluente siempre fue utilizado como el principal sistema de descarga de materiales, desechos sólidos y líquidos y excreciones humanas, al sumarse los desperdicios arrastrados por la acequia se ocasionaban saturaciones en determinados puntos, esta sobrecarga generó serios problemas sobre todo en época de lluvias, pues en los tramos donde se encontraba descubierta inundaba las calles circundantes a doscientos metros de distancia. En 1604 la acequia estaba totalmente terminada y recorría la ciudad de norte a sur y aunque para ciertos sectores de la población era muy rentable su existencia, para las autoridades representó un problema más pues se generaron continuas quejas por el uso inadecuado del conducto.

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Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX 4. El agua dulce, presas y represas y alcantarillas. Cuando la ciudad se fundó en el lugar que ocupa actualmente se hizo traer agua dulce del manantial localizado en las cercanías del convento de San Francisco. Esta agua era potable por que en su camino hacia la superficie el fluido recorría suelos neutros y alcalinos ricos en materiales orgánicos. Algunos manantiales procedían de las infiltraciones del río en tierra firme y se localizaban en sus inmediaciones como localizados en las cercanías de los barrios indígenas en esa zona estaban los de Xanenetla, Almoloya (12 Norte 1400-1600), el de “las Vacas” (9 Oriente y 4 Sur), además del conocido como el de la “Huerta de los Pescaditos” (4 Norte 400-800). Hacia mediados del siglo XVI se localizaron otros veneros en el norte, fuera de la traza urbana, los de Amalucan y Rementería, y más oriente se localizó el más importante, el llamado de La Cieneguilla sus características los hicieron fundamentales para el abasto de la población, su importancia se consideró vital debido a que “en sus veneros se funda la perpetuidad y subsistencia principal de las aguas para el abasto del público de esta ciudad”. Desde el cerro de Loreto y por declive se abastecía Puebla desde el norte donde principiaba su aprovechamiento. Dado que el caudal de agua que emanaba intermitentemente de la Cieneguilla se encontraba a nivel del suelo, se implementó una sencilla tecnología de represamiento con el fin de adecuar su flujo a las necesidades de los pobladores. Ésta consistió en el desvío y bardeado de mampostería que funcionaba a manera de contenedores artificiales llamados presas o galápagos, de esta manera se retenía y controlaba la cantidad del líquido que entraba a la ciudad. Una de estas contenciones se localizó a la altura del convento de San Antonio (22 poniente 1100) y otra ya de la parroquia de San José (2 norte 1800). La falta de un adecuado control tecnológico que permitiera regular la cantidad de líquido, en temporada de intensas lluvias ocasionaba inundaciones, es imaginable el caos debido al desorden y la rotura de las represas. Se temía que hubiera una crecida de los ríos porque al vencerse el muro de las presas y atarjeas “ese mismo día se quedará toda la más de la ciudad sin agua”. Este temor estaba justificado debido a la posibilidad de que se mezclasen las aguas de los manantiales que se usaba para el consumo humano y la del río empleada propiamente para la descarga de desechos y para la producción. Otro problema se evidenciaba en las condiciones de mantenimiento y limpieza de los cuerpos de agua cuando, en tiempo de secas, se declaraba época de escasez y se hacía necesario desazolvarlos con el objeto de facilitar la captación de mayores cantidades de líquido para la ciudad. Aunque estaban bardeados para contener el agua que manaba de ellos, la gente continuamente destruía estos cercamientos para sustraer líquido ocasionando grandes e intermitentes escurrimientos. En sus declaraciones el obrero mayor expresó que “se ven dentro de ella (la presa) cadáveres de brutos (animales), estiércol y otras inmundicias que se aumentan en todo el tiempo pues los dueños ocurren a ellas para dar de beber ahí a sus ganados”. Al Ayuntamiento correspondió velar por el abasto al público, para eso nombraba anualmente al obrero mayor, quien se encargaba de vigilar el estado de manantiales, conductos de agua, alcantarillas y fuentes públicas, así como del cumplimiento de los contratos de mantenimiento del sistema hídrico y mobiliario urbano.

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Rosalva Loreto López Desde los manantiales y por medio de atarjeas de piedra y cañerías de barro se condujo el agua hacia el interior de la urbe de manera directa o represada desde la caja de agua localizada en la esquina de la plazuela del Refugio (entre 5 y 7 norte 2000) hasta “las alcantarillas principales” que se localizaban, partiendo del convento de la Merced, a lo largo de las calles 5 y 3 norte número 1000 hasta llegar al centro de la ciudad. i 5. Cañerías, cajas de agua o alcantarillas y acueductos. El primer encañado de conducción de agua dulce se diseñó en el siglo XVI, partió del patio del convento franciscano y cruzaba hacia el interior de la ciudad mediante tubos de barro que se colocaron de manera paralela al puente de San Francisco, localizado entre el convento de ese nombre y la 10 oriente. Al poco tiempo cuando se descubrieron los manantiales en las inmediaciones urbanas del norte, se condujo desde la Cieneguilla, mediante un caño de piedra cerrado hasta el convento de San Antonio. Desde ahí se tendió un ramal que conectaba con la “caja del Refugio”, desde donde partía canalizada subterráneamente por cañería de barro hasta la primera alcantarilla situada en la esquina del convento de la Merced (5 norte 100). Surgió así el primer sistema lineal que conectaba entre sí a la serie de alcantarillas o cajas de agua localizadas de manera serial en determinadas esquinas, todas dentro de la traza, para ser distribuida diferenciadamente hacia el asentamiento poblacional. Su disposición aprovechaba el declive de la traza conformando los principales ejes de abasto de la urbe recorriéndola de norte a sur hasta llegar a la plaza principal. Existieron alcantarillas correlacionadas entre sí que conformaron auténticos núcleos distributivos, pues articulaban a un importante conjunto de edificios que dependían de su adecuado funcionamiento. El caso más importante fue el de la comunicación establecida desde la caja de la Santísima (avenida reforma y 3 norte) a la localizada en la esquina de la Plaza (zócalo). Ambas beneficiaban al 30% de los sitios que gozaban de una merced o de su remanente. Desde cada una de estas edificaciones se ampliaba la red de distribución del agua para particulares y al público. La ciudad dependió para su abasto de veintiséis alcantarillas que se construyeron y funcionaron a lo largo de trescientos años, de manera legal de ellas dependían 239 tomas. El 20 % de éstas surtieron a instituciones eclesiásticas de manera directa como conventos y colegios. El 23 % se asignaron a inmuebles con algún trato productivo como tocinerías, baños, temascales o placeres, curtidurías, panaderías y las fincas pertenecientes a los propios del Ayuntamiento. El restante 57 % surtió a las más importantes casas particulares del centro. Desde cada recipiente el agua era conducida a las fuentes públicas y simultáneamente surtía a otras fincas particulares y a los edificios de las instituciones eclesiásticas que gozaban del privilegio de alguna merced de agua o de sus escurrimientos, también llamados remanentes o derrames. El plano de alcantarillados nos permite observar la coincidencia entre las instituciones eclesiásticas con los ejes de abasto de agua. Esta asociación esquematiza, por un lado, la relación secular entre el recurso, la ciudad y la iglesia, por el otro, permite dimensionar la influencia de esta última institución en la estructura del paisaje 7

Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX urbano colonial. En este rubro se debe considerar que poco más de la mitad de la propiedad inmueble de la ciudad perteneció a la iglesia. La red de abasto mediante el alcantarillado fue deficiente por diversas razones y los habitantes continuamente sufrieron escasez debido a las limitantes propias de este sistema de conducción que permitía pérdidas hasta del 50% debido a roturas, filtraciones y robos. Por esta razón en lugares alejados de la línea general de cañerías, o situados a diferente altura, fue requerido del artificio humano para hacer llegar el líquido hasta las fuentes. De esta manera se diseñaron varios acueductos, uno de los más importantes fue el construido por los carmelitas en el límite sur de la ciudad. La tradicional combinación de espacios productivos y habitacionales ocasionó continuos problemas con respecto al abasto del agua en las casas habitación. Fue sobre todo para el uso manufacturero y comercial para lo que más se robó. Estas acciones fuera de la ley y del orden civilizatorio podrían justificarse si se toma en cuenta que para 1746 Puebla contaba con 50,000 habitantes aproximadamente y sólo el 14% de las casas tenían acceso directo al agua. La escasez fue otro problema atribuible a la forma de almacenamiento. Las alcantarillas debían estar provistas con sus puertas de madera y cerraduras cuyas llaves tenía el cañero mayor. Con el tiempo esas puertas desaparecieron y empezaron los hurtos por parte de particulares que raspaban los tubos para “hacerlos beber” cantidades mayores a las estipuladas en la merced. A principio del siglo XIX el cañero mayor de la ciudad, don Antonio de Santa María Inchaurregui, indagó la causa de la continua carencia de agua que experimentaban los monasterios de monjas “viendo que las fuentes se hallaban bien limpias, la escasez provenía de la libertad con que se manejan las alcantarillas y lo viciado de las tomas, pues a todos es patente que de las casas particulares y temazcales, ocurren los mozos a tomarse el agua cuanta necesitan, quitándola de los conductos del común, echando en ellos sin ninguna instrucción e inteligencia viruta o aserrín y cisco, lo que causa los tapazones y reventazones”. Propuso que para remediar esto que se repusieran todas las tomas de bronce para re distribuir el agua de acuerdo a la merced que a cada uno le correspondiese. Además de controlar el ayuntamiento las puertas y sus cerraduras. De las alcantarillas el agua se conducía a las fuentes públicas y particulares. 6. Las fuentes y las plazuelas. La jerarquizada distribución del agua Las fuentes públicas localizadas en las plazas servían como recipientes o tanques almacenadores de agua, en donde procedente de las alcantarillas llegaba el líquido de forma mecánica. Hacia principios del siglo XIX, el citado cañero mayor en 1803, listó diez plazas donde el público en general tenía acceso a las fuentes, hacia 1807 se mencionaban once. Posteriormente este número se fue incrementando debido a que los monasterios de mujeres, siguiendo el ejemplo dado por los religiosos, ofrecieron hacerlas también y mantenerlas para su uso público a fin de conseguir una merced de agua para las casas de su propiedad. Hacia 1829 se registran 35 fuentes públicas y en 1855 se mencionan 44 fuentes. Las fuentes públicas podían estar adosadas a algún muro o diseñarse exentas, éstas se levantaban en medio de hermosas plazuelas como en el zócalo mismo o en la frontera del monasterio de Santa Inés que recibía agua de la alcantarilla de la esquina. Ahí 8

Rosalva Loreto López semanalmente se levantaba un tianguis con el objeto de surtir de mercancías a las monjas pudientes del citado convento y de su vecino, el de la Concepción. De esta manera esclavas, mozas, criadas y sirvientas recibían el dinero que periódicamente llevaban sus familiares a las reclusas y realizaban las compras indicadas por estas. La plazuela de San Luis también fue uno de los núcleos urbanos donde se llevaba a cabo uno de los principales mercados fijos. Al término del día, la plaza lucía un aspecto deprimente, pues se daban cita transeúntes, compradores, marchantes, aguadores y vendedores de carbón, todos juntos la dejaban hecha “una inmundicia”. Cada fuente contaba con un destiladero de piedra por donde escurría el agua sobrante una vez que ésta se llenaba. A este excedente líquido se le llamó derrame o remanente y también fue objeto de sesión o mercedamiento. A lo largo del siglo XVI cada merced otorgada a los particulares y eclesiásticos incluía su remanente con el cual el propietario de la primera podía hacer el uso que quisiera del excedente. En las fuentes públicas por lo regular el derrame se utilizaba de diversas maneras, la gente pobre se juntaba entorno a las fuentes públicas para aprovecharlos para el lavado su ropa, bañar a sus niños o refrescar a sus animales. En otros casos, su utilización estuvo en asociación con actividades productivas o de servicios como los lavaderos, los temazcales y los abrevaderos para los animales. Ya para la segunda mitad del siglo XVII se reglamentó que el mercedado debía sacar el excedente de su propiedad mediante cañerías subterráneas para reconducirla hacia la calle para re utilizarla, esta ordenanza quedó a nivel de sugerencia. A finales del citado siglo y con el fin de hacerse de recursos el Ayuntamiento decidió asignarle un valor diferenciado tanto a la merced como a sus escurrimientos, de esta manera duplicaba ingresos por el mismo concepto, en el entendido de que ni uno ni en otro caso se trató de ventas, tan sólo representaba el derecho de usufructo del vital líquido. Resulta interesante constatar que el valor de una casa se incrementaba en la medida en que ésta poseyera una merced o un derrame, lo cual potencializaba el uso del espacio para dedicarla a algún ramo productivo como tocinería, panadería y curtiduría. Fue sobre estos excedentes y las consecuencias de sus infiltraciones que en el siglo XVIII se centrarían las reformas higienistas urbanas con la aparición de las atarjeas que desaguarían hacia el río de San Francisco. El modelo de conducción del agua en la ciudad de Puebla trajo aparejados una serie de problemas irresolubles a los largo de tres siglos. Las calles de la ciudad cercanas a las alcantarillas y fuentes continuamente se encontraban desniveladas o con grandes hundimientos, mismos que en época de lluvias se convertían en lodazales impresionantes. Esto se debía en parte a los derrames pero en gran medida era resultado de la precariedad tecnológica con que se soportaba el frágil sistema de distribución lineal. La sencilla manera de planeación urbana contempló la construcción de las alcantarillas en las principales calles de la traza española, éstas últimas por lo regular sólo contaron con piso aplanado y así permanecieron durante siglos, carecían de banquetas y las que, excepcionalmente, se encontraban empedradas no resistían las vibraciones de carros, carretas, caballos y el paso de multitudes de transeúntes en días de procesiones. Continuamente afloraban a la superficie fugas y filtraciones procedentes de las roturas y fracturas en los tubos de barro. A las precarias uniones entre los tubos se añadía la porosidad del material. Una queja 9

Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX ejemplifica la complejidad de este problema, Joseph Medina, maestro mayor de arquitectura, reportó al cabildo que en la “medida que los daños y quiebras que padecen las cañerías por su antigüedad, roturas y mala disposición, estando en tal modo dañadas, que no sólo se hace dificultoso su composición sino imposible respecto a las muchas roturas que tienen”. 7. El agua y la vida privada Gracias a las mercedes y derrames el agua dulce llegó a las fuentes, pilas y pilancones de las casas particulares ubicadas en el centro de la ciudad. La limitada posibilidad de acceder a una toma obligó a los particulares a buscar otras formas de abastecimiento y éstas fueron en general mediante pozos, conduciendo el agua de algún remanente y en menor proporción almacenándola en recipientes como piletas y aljibes. Mediante estas diversas soluciones se contó con el líquido necesario para las tareas domésticas y productivas. Para qué se utilizaba, en dónde se empleaba y en qué cantidades ayudó a definir las funciones de los espacios domésticos. En este apartado analizaremos brevemente el uso del agua al interior de las casas habitación. Tenemos conocimiento de los diferentes recipientes destinados al almacenamiento del fluido y sus diversos usos dentro de las viviendas: para beber, para guisar, para el cuidado personal y la limpieza de la ropa. Las fuentes contenían la principal reserva de agua empleada para el uso doméstico, estas fueron descritas por su belleza, hechas de piedra y obedeciendo tanto en su planta como en su alzado a formas geométricas estéticamente definidas. Siendo recipientes de dimensión y de capacidad raras veces descritas, se localizaban por lo general en el centro de los patios y se complementaba su función con sus accesos, tomas, surtidores y depósitos. Los modelos como el cuadrado, el rectángulo y el círculo a su vez generaban hexágonos, octágonos y soluciones mixtilíneas que fueron los más empleados. En su centro el surtidor tenía una doble función, de su grosor dependía la conducción del agua determinando su fuerza, dirección y altura. Cuando regulaba la presión también fungía como alcantarilla y como apoyo de las esculturas. En el piso, las bases externas de los recipientes contaban con una doble moldura o canaleta que funcionaba a manera de conducto-rebosadero para recibir el agua de los derrames o remanentes y conducirla hacia el interior para su mayor aprovechamiento en lavaderos o bebederos de animales. En otros casos se encaminaba hacia el exterior de la casa, ya fuese mediante un canal abierto o encañándola para ser derivada hacia las calles donde seguiría su curso. Este procedimiento fue el empleado en el siglo XVI cuando toda la ciudad estaba en plena construcción y las crónicas describen que el agua corría al pie de la vía pública. Regresando al interior de las casas, una asociación que merece la pena resaltar es la continua presencia de fuentes en patios “solados de cantería”, lo que traduce su presencia en los espacios abiertos cuyos pisos se encontraban forrados en su totalidad de placas de piedra. Una de las razones más importantes de esta aplicación pétrea obedeció a que existía una plena preocupación por la putrefacción del agua al entrar en contacto con la tierra y formar lodazales. De ahí la importancia de mantener las lozas de los pisos de los patios unidas perfectamente, renovando las uniones de manera periódica. Este conjunto presenta la característica imagen de los patios poblanos, los cuales estaban enmarcados por uno o varios portales en planta baja y corredores volados en la planta alta, imagen que se asocia 10

Rosalva Loreto López con fincas de gran valor cuyos servicios proporcionaban, en diversos niveles, confort y prestigio a sus propietarios e inquilinos. Supliendo a las fuentes, y con un sistema muy parecido a las mismas, dentro de las casas más sencillas había pilas, piletas y sencillos recipientes de piedra. Cuando la fuente no contaba con el beneficio de un “derrame” que intermitentemente la llenara, esta servía básicamente de recipiente de almacenamiento y el agua era acarreada hacia las cocinas por los habitantes en cubos de madera o en recipientes de loza “colorada o de la tierra”. 8. El agua en las cocinas y en las mesas. La presencia del agua al interior de las casas implicó el desarrollo de diseños y asociaciones espaciales y prácticas que se fueron especializando con el tiempo. Las cocinas de las casas particulares se localizaron cerca de las zotehuelas y de los patios secundarios, por lo regular en la planta baja donde se instalaban pequeñas cajas de agua llamadas pilancones destinadas a contener el agua proveniente desde el patio principal. En las más grandes, el recipiente se colocaba en el interior de la pieza en piletas adosadas a la pared, por lo regular a un lado del brasero. Mientras en las casas más sencillas los trastes se llevaban hasta el lavadero exterior para su limpieza y una vez secos se colocaban en trasteros como los que evocan las pinturas y bodegones de Agustín Arrieta. Cuando la cocina se localizaba en la planta alta, su ubicación implicaba circuitos de circulación y de servicio. Ahí las zotehuelas aparecieron junto a los cuartos destinados a los empleados de servicio. La casa de doña Josefa Mendívil y de don Rafael Mangino, que en 1788 era una de las más hermosas y mejor ubicadas de la ciudad, en la calle que nombran de la Compañía, (avenida Juan de Palafox y Mendoza número 206), la cocina “estaba en muy buena disposición con todos sus menesteres de arte y simetría, (...) se comunica a una zotehuela y a una despensa”. Como se deduce, las cocinas se convirtieron en espacios de articulación entre las zonas de servicio y de confort donde fue perceptible un mayor desarrollo del diseño espacial y técnico pues, la documentación sugiere que, además de acarrearse el agua en cubos también se utilizaron sifones para hacerla llegar a diversos niveles de la casa. En ocasiones muy selectas, la pieza asignada a la preparación de los alimentos también se comunicaba al “comedor”, este espacio recién comenzaba a mencionarse en la segunda mitad del siglo XVIII y su presencia se relacionó con las casas más elegantes. Las cocinas de conventos, colegios y hospitales presentaron características comunes a las destinadas al servicio de grandes colectivos. Siempre se ubicaron en planta baja y comunicaban, con la sala de profundis y con el refectorio mediante un torno y una puerta secundaria. Tuvieron dos braceros, ya que la comida se diferenciaba entre la destinada para las sanas y para las enfermas, y dos pilas para el lavado porque se observaba la necesidad de separación de trastes entre unas y otras para evitar contagios. El agua provenía del exterior, como en el caso del convento de Santa Rosa, que entraba directamente de la calle a una pileta adosada en el patio y con una pared de por medio se comunicaba a un lavadero interior.

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Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX El agua en el convento sólo se podía beber a horas y en cantidades determinadas, infringir esta norma era causa de culpas y también de castigos al considerarse una falta leve o grave, dependiendo de la temporada, de cuaresma o de adviento. En ocasiones se les hacía purgar a las religiosas infractoras alguna penitencia obligándolas a comer pan bazo remojado en agua hincadas en la cocina. Hacia 1765, en los refectorios o comedores colectivos de las monjas que habitaban los conventos de La Purísima Concepción, La Santísima Trinidad, San Jerónimo, Santa Catalina y Santa Inés, el agua era complemento en la dilución del vino que se ingería cada día, era servida en vasos de cristal por las monjas refitoleras quienes además se encargaban del servicio de limpieza y mantenimiento de las oficinas comunes. Las Capuchinas, debido al seguimiento de su voto de pobreza, no tomaban vino carecieron de vasos de cristal, trastes de porcelana de china y cubiertos, ahí los enceres de barro y la madera cubrían esta función, sobre todo en la preparación del chocolate. Este modelo se reprodujo en el hospital de mujeres dementes de San Roque un siglo después, donde los utensilios de las enfermas eran de peltre, cuando éste se perforaba por el uso cotidiano o ante alguna acción violenta de éstas “se mandaba reparar” dada la extrema pobreza en que vivían. 9. El agua y el baño cotidiano Se considera, que entre los siglos XVI y XIX el gasto de agua necesario por habitante era de 10 litros al día -si nos fiamos de la cifra hipotéticamente manejada para Europa- esta restringida cantidad destinada al consumo individual estuvo en relación directa con el limitado uso que de ella se hacía para la higiene y especialmente, sobre la noción imperante del daño que ésta causaba al contacto sobre la piel. Por dar tan sólo un dato, en una muestra de 70 casas habitación, obtenida entre 1747 y 1847, en ningún caso se empleó la palabra “baño” para definir un lugar específico de la casa para el desahogo de las necesidades o para el aseo personal, y cuando se mencionó fue haciendo alusión al término “placer”, entendido éste como sinónimo de tina en donde el cuerpo se sumergía en un baño de agua caliente. Anexos a las enfermerías de los monasterios de mujeres se encontraba la sala de abluciones. Dado que padecer alguna enfermedad se consideraba como parte de una penitencia por algunos pecados cometidos, era un requerimiento que las enfermas antes de incorporarse a la comunidad, tomaran un baño después de una larga recuperación. Auxiliadas por las monjas enfermeras se sometían a este a manera de “purificación del cuerpo” dado que el alma ya había expurgado de alguna manera sus faltas. Como hemos visto no toda el agua que recorría la ciudad se podía beber, pues la sulfurosa causaba cólicos y enfermedades gástricas. Este tipo de líquido fue el localizado en la zona poniente que incluía los barrios indígenas de San Sebastián, San Pablo de los naturales, San Miguelito, Santa Ana y Santiago, donde sus pobladores a lo largo de dos siglos carecieron de agua dulce y sobrevivieron comprándola a los aguadores o acarreándola desde el Colegio Jesuita de San Idelfonso o de San Javier (Juan de Palafox y Mendoza 1100) donde llegaba potable procedente de la última alcantarilla localizada en la zona.

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Rosalva Loreto López Fue hasta el siglo XVIII que la mortandad detectada en esta sección de la ciudad provocó una reacción del ayuntamiento, éste recomendó que no se bebiera, se desconfiaba de su pureza porque según opiniones de la época “si el agua no estuviere muy pura y libre de toda mezcla, de todo sabor y de todo olor, sin duda que dañará mucho a la salud, cerrando los poros de los pulsos y limando las venas y encerrando y apagando los espíritus”. No obstante, fueron ampliamente reconocidas y recomendadas sus virtudes terapéuticas. En los terrenos postreros del Colegio de San Javier (13 norte-sur 700-900) se localizaron manantiales de aguas termales; de “Santiago” y el del “del Matadero”, éste último en 1681 fue adquirido por un médico que lo cercó de piedra destinándolo para baños azufrosos, incluyendo su laguna, tenían una extensión equivalente a ocho manzanas y funcionó casi cien años. Se consideró a toda esta zona como lugar de recreación pues “en sus casas había variedad de juegos y reuniones familiares en días festivos”. En sus cercanías, en la plazuela de Oaxaquilla (9 poniente 1300) también existieron unos baños termales, muy utilizados por los indígenas que habitaban en sus inmediaciones, un gran estanque servía de bañadero de caballos. Al final del siglo XIX, otros establecimientos similares se adecuaron como tívolis, por ejemplo el de San Pablo de los naturales que subsistió hasta 1885 junto con un café y una cantina. Durante la primera mitad del siglo XIX esta zona estuvo poco habitada, reconociéndose entre ruinas y huertas a sus pobladores como la gente más pobre de la ciudad, esta circunstancia se asoció en primera instancia con el ancestralmente programado poblamiento indígena, pero también tuvo que ver, probablemente, con la persistencia de los resquemores que el agua sulfurosa estancada infundía, pues una vez que emanaba de los manantiales localizados a flor de tierra, sus escurrimientos formaban ciénagas y pantanos. Sin ahondar en el prejuicio relacionado entre su azufroso olor con el de los infiernos. 10. Las necesidades comunes y los servicios colectivos Asociados a los objetos de comodidad personal y como elemental medida de higiene, encontramos “los comunes” o “necesarias”, “servicios” o letrinas. Su uso marcó la opción de no arrojar “todo a la calle” con el objetivo de deshacerse de las excresencias cotidianas. Fue una práctica más o menos general y fue atribuible a ciertos grupos de personas el hacer sus necesidades en las calles y en las plazuelas, esta polución aumentaba sobre todo en días de tianguis. La falta de diferenciación entre lo público y lo privado hacían extensiva a la vía pública parte de las actividades fisiológicas de los habitantes de Puebla. Como señala un cronista Ilustrado…”las mujeres y los hombres del vulgo [hacen] sus necesidades corporales como hasta ahora, en las aceras y en donde quieren, con tanta desvergüenza que se ponen en cuclillas cara a cara un hombre y una mujer, y en esta postura, y acto tan indecente y cochino entablan una conversación, encienden y fuman un cigarrillo”. Así a los excrementos de los animales se añadía la basura de los hombres formando parte del paisaje cultural descrito para de mediados del siglo XVIII. Cabe señalar que otra modalidad muy generalizada del manejo de los desechos humanos con mayor privacidad fue el uso de la bacinica de barro, porcelana o peltre según la época, el grupo social y el origen étnico al que se pertenecía. No obstante lo desagradable 13

Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX que puede parecer esta forma de mantener aseadas las celdas o las habitaciones, fue una práctica común tanto en los conventos como en las casas particulares concentrar los desechos cotidianos en las letrinas ubicadas en los patios traseros o en las huertas cuando se carecía de estas. A lo largo del siglo XVIII se promovió la instalación de lugares específicos para depositar los desechos humanos. Fue en este periodo cuando se acentuó su necesidad ante la recurrencia de las epidemias. El mal olor y la descomposición se asociaban con la posibilidad de su penetración olfativa y dérmica. Los “comunes” eran cuartos techados o semitechados con puertas, a veces eran cajones de madera en donde se localizaban las tazas de barro para el desahogo de las necesidades. Siempre en planta baja se les localizó en los patios secundarios, o cerca de las escaleras traseras, junto a los lugares de resguardo de los animales, las bodegas y los graneros o cercanos a los lugares de producción. En pocos casos los encontramos en segundos o terceros pisos porque requerían de una instalación más compleja. En el siglo XVIII el sistema de limpia de los sanitarios o “comunes” funcionó sacando el elemento receptor y acumulando sus contenidos junto con la basura en sitios específicos de la casa o de la calle. Periódicamente estas montoneras eran retiradas por los carretones de basura que los acarreaban junto con el resto de los desechos orgánicos a las tierras de labor circunvecinas como ranchos localizados en la periferia de la ciudad. En continuidad de esta idea de reciclaje también se optó por su limpieza vertiendo los excrementos en los corrales y terrenos traseros, donde en la tierra se mezclaban con los de los animales. Este modelo de manejo de las excretas consideraba al suelo como un importante soporte de absorción residual. Fue durante la segunda mitad del siglo XVIII cuando fue objeto de críticas y recomendaciones civilizatorias y morales, a la vez que se implementaba lentamente la noción del atarjeado destinado al arrastre de los residuos urbanos líquidos y semilíquidos hacia el río de San Francisco. Ya durante la segunda mitad del siglo XIX la mayoría de las casas ubicadas dentro de la traza describían “los comunes” como parte de los espacios de servicio. Este sistema funcionaba también en las fincas propiedad de los conventos, donde la política de arrendamiento contemplaba la utilidad de tener los inmuebles en buen estado. En los casos de letrinas colectivas, donde el sistema de arrastre podía resultar insuficiente (como en los monasterios, colegios y hospitales) éstas se desazolvaban periódicamente. Esta medida de circulación de las excretas aunque aún no se generalizaba, mostraba avances en términos de las nociones de higiene colectiva que, procedente de Europa y Estados Unidos, recién se introducían en Puebla. Fue hasta 1905 cuando, junto con proyectos modernizadores del servicio de distribución del agua domiciliaria, se comenzarían a dar reformas al interior de las casas. En esa fecha se menciona por vez primera la palabra “excusado”. 11. Los lavaderos públicos y la sociabilidad urbana Es de hacer notar asociaciones funcionales ligada al circuito del agua además de los baños y temazcales, estuvieron los lavaderos públicos y privados. Estos espacios por lo 14

Rosalva Loreto López general compartieron la misma fuente de abasto, por ejemplo, los edificios del convento de Santa Inés, el de La Purísima Concepción y el oratorio de San Felipe Neri, compartían de diferentes alcantarillas el agua, misma que a su vez llenaba la fuente de la plazuela del mismo nombre. En su entorno se localizó el baño de “La Limpia”, junto con su temazcal y lavadero. También es de imaginarse el microambiente de humedad, fetidez y microorganismos que en su entorno generaban los desaguaderos de estos centros de servicios. Otro ejemplo de uso colectivo similar puede observarse en el caso de los lavaderos de Almoloya. En las casas particulares los lavaderos aparecieron como espacios o mobiliario de patios secundarios y zotehuelas, anexos a las pilas y piletas. Se componían de una serie de recipientes de piedra montados a cierta altura, cuya base eran piedras acanaladas sobre las que se friccionaba la ropa. Por lo regular se contó cuando menos con dos de éstos, aunque se han localizado series de hasta diez. Estos fueron parte de los servicios asociados a la comodidad, limpieza y confort dentro de las fincas particulares. En las fincas lujosas se localizaban en el área de servicio en los segundos patios, y hasta en segundos pisos como en la citada casa de la señora Mendívil que “estaban bajo cubierta, en buena disposición unos lavaderos, todos azulejados con sus llaves maniles de bronce para el agua”. En los conventos los lavaderos colectivos estuvieron localizados en el centro de los claustros secundarios, donde habitaban las mozas. Cercanos por lo regular a las huertas y enfermerías constituyeron los espacios de actividades del personal de servicio de la comunidad y de las monjas particulares. Llegaron a tener especial importancia y belleza. Un ejemplo de esto se muestra en los lavaderos del convento de Santa Catalina de Sena, de la ciudad de Oaxaca. Ahí se lavaban periódicamente sábanas, ropa de cama, ropa interior de algodón, así como los “paños de manos” destinados al cotidiano e íntimo aseo de las religiosas. Parte del mobiliario de estos espacios incluyó pailas para calentar el agua y hervir el jabón, además de asoleaderos y tendederos de la ropa blanca de algodón en caso de tener permitido su uso. El tipo de textil de los hábitos marcó diferencias entre las monjas de una y otra orden. En el caso de las concepcionistas, por ejemplo, el uso obligado de lana y estameña definió la diferencia entre el lavado y el aseo en seco de la ropa, porque en ese caso no se debía mojar para evitar su encogimiento, tan sólo se sometían a sacudidas periódicas en las roperías, ahí se reparaban y zurcían las roturas y se adaptaban los viejos vestuarios. Varios documentos nos hacen conocer las quejas sobre el diseño y, sobre todo, la textura de los hábitos, que además, por lo exiguo de su aseo, posiblemente causaban alergias en la piel y eran el hábitat cotidiano de parásitos como pulgas, chinches y ácaros. En lavaderos específicos las sirvientas, legas y las sacristanas se encargaban de la limpieza de la ropa de la cocina y de la iglesia respectivamente. 12. A manera de conclusión La problemática del uso del agua en una ciudad presenta asociaciones indisolubles entre la concepción que se tiene del recurso, del sistema valores aplicado en su utilización, y las consecuencias de su manejo. De manera particular en el caso de Puebla, el exitoso proyecto urbano del siglo XVI mostró plenamente sus posibilidades en el siglo XVII, cuando alcanzó su máximo crecimiento económico, demográfico y arquitectónico. 15

Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX

Las ciudades latinoamericanas, como parte de su historia, compartieron durante siglos el espacio de habitación con el de producción y comercialización. La falta de especialización entre los lugares se hizo patente con la constante presencia de animales, producto de la combinación de economías domésticas y artesanales. Esta forma de vivir coincide con el hecho de que en la sociedad urbana de esa época aún no se había asociado claramente los focos de infección y contaminación con las condiciones de sanidad generadas en los lugares donde se trabajaba y cohabitaba. A lo largo de tres siglos, para los habitantes de Puebla, uno de los problemas ambientales más graves asoció la cantidad de los productos químicos vegetales y minerales, y de los restos de las cotidianas y masivas matanzas de animales, con la capacidad de arrastre del río de San Francisco. En pleno centro urbano, los residuos animales se consideraron como parte de la basura que debía ser recogida y transportada por los carretones fuera de la vista de los transeúntes, hacia el río. Después de trescientos años, el río de san Francisco comenzó a experimentar modificaciones que a mediano plazo serían irreversibles. A lo largo de la década de 1830 diez de los doce molinos trigueros, localizados en las riberas de los ríos poblanos, modificaron sus funciones y adaptaron tecnología mecánica destinada al aprovechamiento de la fuerza motriz para mover máquinas cardadoras e hiladoras. La primera hilandería de algodón de todo México se estableció en Puebla alrededor de 1831, en las instalaciones del molino de Santo Domingo, antaño el más grande e importante conjunto de molienda de la ciudad. Básicamente los problemas urbanos a lo largo de la primera mitad del siglo XIX se centraron en torno al desabasto de agua, al manejo de los desechos sólidos y líquidos y a las filtraciones del agua superficial, unidos todos bajo el terror de las ya conocidas epidemias. Al esquema tradicional de apropiación, transformación, distribución, consumo de los recursos y del manejo de las excretas, se añadieron factores socio-biológicos que impactaron en los índices poblacionales. Continuó siendo recurrente la aparición de enfermedades que asociaban la pobreza, el agua y la desnutrición con sectores étnicos. Así aparecían brotes específicos de tifo, tifoidea y disentería, y de manera alternada enfermedades ya conocidas como la viruela, el sarampión y el matlazahuatl. Para el lapso que corre entre 1690 y 1840, es muy probable que el uso del espacio urbano central se haya intensificado dada la oferta de mejores condiciones de vida. Como indicador de este proceso encontramos, una mayor concentración poblacional en los barrios centrales y el abandono de los del sur-poniente y del oriente de la ciudad. Para la resolución de los problemas urbanos y demográficos se plantearon soluciones transitorias y no siempre funcionales. Fue hasta 1907 que con la aplicación de avances geotécnicos en materia hidráulica se comenzó propiamente la “modernización del servicio”, cuando se perforaron las primeras galerías filtrantes que se localizaron al norte de la ciudad en los terrenos del rancho de La Trinidad. El objetivo era lograr la captación de agua procedente de mantos acuíferos subterráneos. El sistema dependía de una cámara de captación donde mediante bombas hidráulicas se extraía el agua.

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Rosalva Loreto López De hecho ya se encontraban listas las condiciones ideales para arrancar propiamente con la modernización del servicio de agua potable. Se contaba de hecho con una red de cañería recién terminada once años antes, con un mayor aforo de agua procedente de manantiales superficiales, a los que se sumaban los flujos de las galerías filtrantes, y con recursos tecnológicos que hacían factibles intervenciones en la infraestructura del sistema distributivo de agua potable. El gran cambio iniciaría el día 21 de febrero de 1908, cuando se firmó un contrato celebrado entre el Ayuntamiento, que presidía el señor Francisco de Velasco, y la Compañía Bancaria. En éste quedaba de manifiesto el desarrollo e instalación de todo el sistema de captación, conducción, bombeo y distribución de agua potable. Entre 1910 y 1915 se comenzó a cambiar la relación secular entre el agua y la vida cotidiana de los poblanos. Junto con este nuevo sistema de distribución domiciliaria se exigirían reformas encaminadas a garantizar la limpieza, esta vez asociada ya plenamente con la sanidad y la moral. El 21 de marzo de 1905 el ayuntamiento emitió una orden por medio de la cual se exigía a los propietarios a proporcionar a sus inquilinos un patio, agua y excusados, en número de uno por cada accesoria. Estos deberían estar provistos de caños, debidamente resguardados con sespol y tubo ventilador. No obstante los reclamos este sistema sería el que funcionaría en la ciudad aún a mediados del siglo XX, sin interrupción alguna en los servicios. La relación entre el agua, la ciudad y sus habitantes había cambiado después de trescientos años. Bibliografía CONTRERAS CRUZ, Carlos y GROSSO, Juan Carlos (1983). “Estructura ocupacional y productiva de la ciudad de Puebla en la primera mitad del Siglo XIX”, Puebla en el siglo XIX. Contribución al estudio de su historia. Puebla, UAP. CUENYA MATEOS, Miguel Ángel (1994). “Epidemias y salubridad en la Puebla de los Ángeles, 1675-1833”. En: Loreto López, R. y Cervantes Bello, F. (coord.). Limpiar y obedecer obedecer. La basura, el agua y la muerte en la Puebla de los Ángeles, 1625-1925. México, Claves Latinoamericanas/CEMCA de la Embajada Francesa, pp.69-126. FERNÁNDEZ DE ECHEVERRÍA Y VEYTIA, Mariano (1962). Historia de la fundación de la ciudad de Puebla de los Ángeles en la Nueva España. Puebla, Ediciones Altiplano. FOLCHI Mauricio (2007), “La higiene, la salud pública y el problema de la vivienda popular en Santiago de Chile (1843-1925)”. En: Rosalva Loreto López (coord.), Perfiles habitacionales y condiciones ambientales, Historia urbana de Latinoamérica, México, BUAP/CONACYT/DEUTSCHES MUSEUM, pp. 361-390. LEICHT, Hugo (2000). Las calles de Puebla. México, Mijares e hijos. LORETO LÓPEZ, Rosalva (1994). “De aguas dulces y de aguas amargas de cómo se distribuía el agua en la ciudad de Puebla durante los siglos XVIII y XIX”. En: Loreto López, R. y Cervantes Bello, F. (coord.) Limpiar y obedecer. La basura, el agua y la muerte en la Puebla de los Ángeles, 1625-1925. México. Claves Latinoamericanas/CEMCA de la Embajada Francesa, pp.11-68. LORETO LÓPEZ, Rosalva (2010). “Los artífices de la ciudad, los indios y sus territorialidades. Puebla de los Ángeles, 1777”. En: Castro, F. (coord.) Los indios en las ciudades de Nueva España. México, UNAM, pp.255-278.

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Agua y poder urbano. Puebla de los Ángeles, México, siglos XVI-XIX LORETO LÓPEZ, Rosalva (2008). Una vista de ojos a una ciudad novohispana, Puebla de los Ángeles en el siglo XVIII, México. LORETO LÓPEZ, Rosalva y CERVANTES BELLO, Francisco Javier (coord.) (1994). Limpiar y obedecer. La basura, el agua y la muerte en la Puebla de los Ángeles, 1625-1925. México, Claves Latinoamericanas/CEMCA de la Embajada Francesa. ROBELO, Cecilio (1908). Diccionario de pesas y medidas mexicanas antiguas y modernas y de su conversión. Cuernavaca, Imprenta “Cuauhnahuac”. WARREN, Adam (2007). “Viviendas miasmáticas y enfermedades en la Lima Borbónica: creencias populares y debate médico”. En: Rosalva Loreto López (coord.), Perfiles habitacionales y condiciones ambientales, Historia urbana de Latinoamérica, México, BUAP/CONACYT/DEUTSCHES MUSEUM, pp. 291-312.

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Del altepetl a los pueblos de indios: reflexiones sobre la construcción geopolítica de los espacios habitacionales en el Nuevo Mundo Tomás Jalpa Flores Biblioteca Nacional de Antropología e Historia

1. Introducción El término altepetl, cuya traducción literal es agua cerro, es un concepto que encontramos en el mundo indígena desde tiempos remotos con el surgimiento del mundo olmeca, donde aparece asociado a mitos cosmogónicos de origen, en estrecha relación con la partición del cipactli y la emergencia de la montaña prístina de las aguas primordiales (López Austin, et al, 2009)1. En el mundo teotihuacano y tolteca la representación de la montaña paulatinamente fue incorporando otros elementos que la enriquecieron y dotaron de otras cualidades hasta llegar a la concepción nahua que prevalecía en el centro de México a la llegada de los españoles. En ese trayecto probablemente el concepto incorporó nociones míticas, geopolíticas, socioeconómicas y culturales locales que se nutrieron con tradiciones de las culturas del norte sur, occidente y el golfo de México. Literalmente el término altepetl nos abre un mundo rico y complejo sobre la cultura mesoamericana. Como lo han observado los estudiosos del tema, en casi todas las culturas encontramos esta noción y en cada lengua se resumen los conceptos esenciales: agua cerro (García martines, 1987; Lockhart, 1999; Fernández, 2006). Iconográficamente el elemento remite a varios conceptos. En la escritura indígena la figuración consistió en una forma piramidal o acampanada con dos elementos básicos. El agua y el cerro indicando el orden de la lectura; es decir de abajo hacia arriba. En algunos documentos conservó estos dos elementos pero en otros se dio preferencia a la montaña y la oquedad en la parte inferior perdiendo el elemento agua. El glifo consiste en una pirámide truncada con los vértices ondulados de su base y al centro una barra horizontal, dividida en dos o tres secciones donde figuran los colores azul, rojo y amarillo colocados de abajo hacia arriba respectivamente, aunque en las figuraciones tardías su posición es indistinta, manteniéndose dos: amarillo y rojo que están asociados con la piel y la sangre. La barra indicaba el corte o la separación de la tierra, y en conjunto con los vértices simulan una oquedad asociada con las fauces del monstruo de la tierra, con el útero, pero también con la entrada a la cueva, el acceso al interior de la montaña y su comunicación con los diferentes niveles del inframundo. En los extremos se representaron tres protuberancias de forma ondulada, definidas por los historiadores del arte como excrecencias óseas, que están relacionadas con la naturaleza pétrea de las montañas. Se ha consultado: AGN: Archivo General de la Nación; APA: Archivo Parroquial de Amecameca; APO: Archivo Parroquial de Ozumba; APCH: Archivo Parroquial de Chimalhuacan. 1

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Del altepetl a los pueblos de indios El término fue utilizado para referirse al centro de poder y su control sobre los recursos naturales y humanos. El difrasismo in atl in tepetl; su cerro su agua, sintetiza la noción geopolítica que incluye un territorio y el acceso a los principales recursos que eran vitales para los pueblos agrícolas: tierra y agua y todo lo que contienen estos espacios. En la cartografía colonial de tradición indígena el elemento ocupó un lugar preponderante en la estructura narrativa y generalmente lo encontramos como referencia para indicar los dominios territoriales de los centros de poder, su control sobre los hombres y los recursos naturales. Incluye una serie de variantes figurativas que se sustenta en nociones conocidas y propagadas por todos los pueblos del área mesoamericana que sobrevivieron durante toda la época colonial y que probablemente tomaron elementos de esta concepción o se nutrieron con nuevas representaciones como veremos en los ejemplos analizados. El concepto resumía la compleja organización de la sociedad indígena y representaba un modelo que tenía varias cargas significativas que se pueden agrupar en: geopolíticas, socioeconómicas y culturales. Cuando se habla del altepetl se refiere en primer lugar al vínculo que establece el hombre con el entorno: el agua y el cerro. Su referencia es un espacio sagrado, no es cualquier cosa. Dentro de este espacio sagrado se funda la ciudad o el centro ceremonial que recrea el espacio cosmogónico dentro de su traza urbana. Si bien se parte de una categoría que tiene su fundamento en la historia mítica, la mayor parte de los altepeme fundamentaban su existencia a partir de espacios concretos. Aunque hay montañas sagradas que tienen una cobertura amplia, la mayoría de los altepeme centraron su cosmovisión en elementos específicos de su territorialidad. Por ejemplo para los grupos nahuas de la cuenca, el Popocatepetl e Iztaccihuatl son dos númenes importantes en su geografía sagrada, sin embargo para cada pueblos existían espacios particulares con los que estaban identificados que no compartían con los otros. Tal es el caso de la Matlalcueye para los pueblos poblano-tlaxcalteca; la sierra del Tentzon, el Pico de Orizaba o Poyauhtecatl para los cuauhtinchantlaca, o bien el Teuctli para los pueblos serranos del Ajusco. Sobre este aspecto hay que destacar la noción de territorialidad donde la montaña y el agua juegan un papel importante. Si bien el difrasismo nos remite a estos dos elementos de la naturaleza, no todos los altepeme tenían estos recursos al alcance en espacios compactos. Un ejemplo lo tenemos en la ciudad de México Tenochtitlan fundada en un espacio lacustre carente de montañas pero en el que reprodujo su montaña sagrada como parte del espacio urbano. Merced a las guerras obtuvieron tierras en todo el orbe conquistado. De manera que los dominios del altepetl se construyeron a partir de la incorporación de territorios distantes. En este sentido, los dominios del altepetl no se ajustaron al concepto de frontera rígida, como se manejó en la cartografía occidental, sino que comprendieron la imbricación de los espacios. Tal noción permite entender la estructura territorial del altepetl, pues generalmente los recursos accesibles se ubicaban en diferentes nichos ecológicos: tierras, bosques, aguas sólo eran asequibles si se tenía acceso a los diferentes ecosistemas. Administrativamente los miembros del altepetl estaban organizados a partir de una estructura piramidal que comprendía tres niveles básicos: el altepetl, que incluía el centro de poder y su territorio, los tlahtocayotl o tecalli, que eran las divisiones político administrativas del

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Tomás Jalpa Flores altepetl y los tlaxilacalli que comprendían los asentamientos pequeños distribuidos en el amplio territorio. Estas unidades se han denominado frecuentemente como calpulli, sin embargo, en la literatura en nahuatl el término aparece en raras ocasiones. Chimalpahin utiliza el término tlaxilacalli, que se continuó empleando hasta el siglo XVII (Chimalpahin, 1994)2. Socialmente el altepetl se concebía como una unidad compuesta por grupos vinculados por lazos étnicos y de parentesco. De manera que el acceso a la tierra y al gobierno estaba determinado por estos vínculos. La postura del grupo holandés plantea que el altepetl se constituyó a partir de la relación: personed verbard /territorial verbard, donde es más importante la relación que establece el grupo dominante con los hombres y en segunda instancia con la tierra. Consideran que la fuerza de trabajo es importante para la subsistencia de un altepetl, por lo cual el altepetl se constituye a partir de las relaciones entre los hombres donde quiera que se encuentren sin importar las condiciones en que existan. Es decir, pueden estar en calidad de colonos, renteros u otra modalidad en un territorio retirado de la sede de poder pero no pierden su vínculo con el altepetl. Sin hombres no hay poder del señor y por tanto señorío, pero también sin tierra no es posible concebir un vínculo entre los grupos dominantes y dominados. En el altepetl eran muy importantes dos elementos básicos: tierra y mano de obra. Sin estos era incomprensible su existencia. El altepetl podía tener tierras y macehuales en territorios compactos o bien discontinuos y tan distantes que había obtenido por conquista, herencias matrimoniales, donaciones u otros mecanismos. Eran comunes los dominios entreverados que garantizaban el acceso a la explotación de diferentes ecosistemas. Así pues, por muy distante que estuviera un asentamiento éste mantuvo su relación con la cabecera, reconociendo las antiguas relaciones. La estructura de los altepeme era muy parecida a los dominios de los señoríos feudales, con tierras ubicadas en sitios distantes cerca de otros feudos, sin una continuidad. Esta similitud de las dos instituciones es importante porque en la práctica no hubo un choque entre los dos modelos y en cambio facilitó la implantación y adaptabilidad de las instituciones coloniales (Pirenne, 1975; Duby, 1999). En el siglo XVI el concepto se mantenía con gran vitalidad en la práctica cultural, política y la vida cotidiana. De manera que el proceso de conquista y colonización, contrario a lo que muchos investigadores consideran, aceptó el modelo y lo incorporó a la política de reorganización de los espacios coloniales, los sistemas de gobierno y la noción de territorialidad (Gibson, 1980; Ricard, 1986). Tres siglos de dominación no fueron suficientes para borrar de la conciencia indígena esta noción que se mantuvo vigente en el discurso novohispano tanto en el ámbito administrativo como en la vida cotidiana de las comunidades que se expresó en la textualidad y se aplicó a la praxis, campo donde los pueblos hicieron valer sus tradiciones y la defensa de sus territorios. Si bien el análisis del concepto se ha realizado a partir de los ejemplos que nos proporcionan los textos nahuas escritos en grafía latina, no se ha hecho un análisis sistemático de su representación en la escritura indígena. En este trabajo se plantean algunos elementos de éste

Archivo Parroquial de Ozumba, Libros de Bautizos años 1621-1660; Defunciones, 1624-1652, Archivo Parroquial de San Vicente Chimalhuacan, Matrimonios y defunciones, años 1624-1645. 2

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Del altepetl a los pueblos de indios concepto a partir del estudio de varias representaciones del altepetl en la cartografía de tradición indígena que se siguió manejando durante toda la época colonial. Considero que es pertinente un trabajo que combine los dos tipos de fuentes y analizar las diferentes categorías que se manejan en la textualidad indígena novohispana, pues en la escritura indígena colonial encontramos varias representaciones que requieren de un análisis de los elementos para corroborar que en las diferentes representaciones encontramos varias nociones acerca del concepto que enriquecen las categorías analíticas. Para comprender algunas de las características del altepetl y la continuidad de sus elementos en la época colonial presentamos un ejemplo concreto: la región de Chalco vista a través de su textualidad. Los documentos considerados son un ejemplo de las nociones de territorialidad, la concepción de centros de poder y otros asuntos que estaban implícitos en las categorías del altepetl que fueron plasmadas en documentos generados en el transcurso de los tres siglos. En ellos quedan fragmentos de la escritura indígena y para el caso que nos ocupa nociones de sus estructuras político administrativas. La región La región de estudio ubicada al oriente de la cuenca de México comprendía tres ecosistemas: la zona lacustre, los valles intermontanos y la zona de bosques. Era regada por dos grandes corrientes de agua que nacen en el Popocatepetl e Iztaccihuatl y desembocaban en la zona lacustre. Además había otros ríos que regaban los valles. Considerada una de las regiones más fértiles de la cuenca de México fue ocupada permanentemente. De este proceso sabemos muy poco, sin embargo, gracias a los trabajos de Parsons podemos destacar la existencia de asentamiento desde el periodo preclásico (Parsons, 1979) que fueron aumentando durante el esplendor teotihuacano, el arribo de los grupos olmeca xicalanca a la región poblana y más tarde el esplendor de Tula. A partir del siglo XII se dio un cambio importante con la llegada de grupos denominados genéricamente chichimecas. Estos procedían de distintos lugares e influyeron en la formación de la sociedad chalca del postclásico, reestructurando el territorio y conformando una sociedad pluriétnica (Carrasco, 1996). En el siglo XV los altepeme chalcas incluían un territorio discontinuo que comprendía tierras localizadas en distintas partes donde se albergaban sus tributarios. El poder de los altepeme se fue consolidando gracias a las uniones matrimoniales entre los principales linajes y las alianzas políticas que realizaron con los grupos sometidos y con los centros de poder colindantes. Extendieron sus dominios más allá de las fronteras naturales de la cuenca de México y su presencia en la vida política y cultural fue reconocida por todos los grupos circunvecinos. La sociedad estaba organizada en torno a cuatro altepeme que eran Chimalhuacan Chalco, Amecameca, Tenango y Tlalmanalco, cada uno tenía una montaña sagrada como referencia: Chimaltepec, Chalchiuhmomozco, Xoyac y Chinconquiahuitl, respectivamente (Jalpa Flores, 2009 y 1998). Estas cuatro divisiones ejercían el control sobre un amplio territorio que incluía las fronteras naturales de la Sierra Nevada, parte de la Sierra del Ajusco y la zona lacustre. La mayor concentración de la población estaba en los centros religiosos antes citado y el resto presentaba un patrón de asentamiento disperso. La mayor concentración de la población se ubicaba en la zona lacustre, seguida de los valles de Tlalmanalco y Amecameca, mientras que el somontano tenía una población escasa (Parsons). A fines del siglo XV los altepeme fueron conquistados por los mexica que reorganizaron la población, redistribuyeron la tierra, propiciando un cambio en el patrón de asentamiento y la composición social. La reestructuración fue resultado de los enfrentamientos

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Tomás Jalpa Flores políticos, los movimientos militares, la despoblación, los desplazamientos poblacionales y las políticas de colonización. Medio siglo de conflictos bélicos provocaron el debilitamiento de los altepeme debido a la baja sensible de la población y la salida de muchos macehuales debido a estos motivos y a la política de aniquilamiento de los grupos opositores; algunos se refugiaron en la zona boscosa y otros se trasladaron a otras regiones (Chimalpahin, 1998). El estado mexica asumió una política distinta frente a cada uno de los señores chalcas y sus dominios. Fueron arrasados los asentamientos de los grupos opositores. Un ejemplo lo representa el altepetl de Tenanco que fue el más castigados, destruyéndose la sede del poder. Como resultado de esta reorganización varios grupos buscaron refugio en otros altepeme, y los que quedaron se trasladaron a zonas inhóspitas, particularmente a las tierras del somontano. Los valles, por consecuencia, quedaron con una población menor y las tierras fueron repartidas entre los señores chalcas que sobrevivieron a la conquista y los miembros de la Triple Alianza. Para sustituir la mano de obra faltante, el estado mexica trasladó colonos que ocuparon las tierras baldías y paulatinamente se formaron asentamientos dependientes de México, Texcoco y Tlatelolco. La colonización permitió el repoblamiento del territorio y enriqueció el entramado étnico al trasladarse grupos de otomies y otras étnias. Sobre esta base se organizaron los pueblos coloniales. Para comprender la forma en que éstos se formaron destacaré los aspectos más relevantes. Los españoles encontraron en esta región un mosaico pluriétnico con diferente tipo de asentamientos donde se intercalaban los intereses regionales y de los grupos dominantes de la cuenca. Las tierras estaban repartidas entre chalcas mexicas, tlatelolcas y acolhuas. La mano de obra adscrita a estos dominios usufructuaba la tierra bajo diferentes modalidades. Había macehuales adscritos a los altepeme que tenían derecho a la tierra y otros trabajaban como terrazgueros en las tierras usurpadas. Esa situación creó una compleja red de relaciones de poder y dependencia que sobrevivieron en la época colonial y determinaron la vida de los pueblos, su acceso a la tierra y la estructura de sus organizaciones políticas (Jalpa Flores, 2004). Los primeros intentos de reestructuración de la población. En el siglo XVI se dieron dos cambios importantes que influyeron en la composición social con la implantación de los dos programas de congregación. El primero efectuado hacia 1550 y el segundo entre 1580 y 1610. En el primero intervinieron los religiosos apoyados por las autoridades indígenas. Para facilitar el trabajo y evitar fricciones con los linajes se respetó la estructura administrativa del altepetl y se eligieron las antiguas sedes de poder prehispánico para aglutinar a la población denominándolas como cabeceras. De las cuatro divisiones Tlalmanalco se eligió como sede del poder colonial y para residencia del alcalde mayor. Cada cabecera tuvo su convento y bajo su administración estaban los pueblos sujetos que correspondían a los antiguos dominios del altepetl. El resultado de esta congregación es difícil de evaluar, pues al parecer hubo un rechazo permanente de los habitantes para trasladarse a los nuevos asentamientos (Jalpa Flores, 1990). En 1580 inicio el segundo experimento que concluyó hacia 1604. Fue antecedido por grandes epidemias que diezmaron la población y provocaron la desaparición de muchos asentamientos. Se aplicó una política diferente con nuevos métodos a fin de lograr con éxito la reducción de los indígenas. Se sustituyó a los frailes, que habían propuesto medidas pacíficas para llevar a cabo las reducciones y el trabajo quedó en manos de funcionarios reales, encargados de realizarlas, utilizando métodos más prácticos; recurriendo a la violencia, la quema de las casas y obligando a los naturales a trasladarse a los sitios elegidos. Bajo esta política los efectos fueron más eficaces desde la

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Del altepetl a los pueblos de indios perspectiva del gobierno colonial. Los nuevos asentamientos se diseñaron de acuerdo al modelo urbano occidental imperante en ese momento que tenía como referencia la traza renacentista de Santa Fe de Granada. Nuevamente se eligieron las sedes del poder y los sitios más importantes para construir los conventos que sirvieron como eje a partir del cual se trazaron las calles y se distribuyeron los solares (Jalpa Flores, 1993). La sede del altepetl se denominó como cabecera y las divisiones fueron denominadas barrios aunque en la documentación indígena sobrevivió el término tlaxilacalli. Las divisiones respetaron la espacialidad barrial determinada a partir de los lazos étnicos y el sistema de gobierno indígena. Esta distribución reflejó la jerarquía social y los lazos a partir de los cuales se construyó la convivencia en los nuevos asentamientos. Muchos autores han señalado que la política de congregación de pueblos rompió con el pasado indígena e impuso el modelo occidental, cortando de un tajo con la tradición. Nada más cuestionable a partir de las últimas investigaciones. Los estudios regionales han mostrado la persistencia de varios elementos de tradición indígena que sobrevivieron a lo largo de la época colonial. Al planear la reducción de los naturales, el gobierno colonial aprovechó la estructura del altepetl como una manera de facilitar la reducción, pero también para dar cabida a la demanda de los señores indígenas, quienes intervinieron en la movilización de los naturales, supervisando los traslados y determinando quiénes debían incorporarse en los nuevos pueblos y bajo qué calidad. La puesta en práctica puso sobre la mesa los intereses del gobierno y la nobleza indígena, que defendió sus intereses se apoyaron en sus estructuras de poder. Por eso es importante enfatizar que el traslado de los naturales no se hizo arbitrariamente sino que se respetaron las relaciones que existían entre los diferentes asentamientos donde eran importantes los lazos étnicos y los derechos territoriales de los altepeme. Para poder comprender cómo se organizaron los pueblos coloniales, bajo qué lineamientos y cuál fue la participación de la sociedad indígena en la reestructuración de sus espacios, es preciso tener presentes éstos los elementos. En la documentación revisada para la región, donde se hizo un seguimiento detallado de los asentamientos durante los dos siglos, se pudo observar la relación altepetl- tlahtocayotl- tlaxilacalli que sobrevivió a la implantación de la política de congregación de pueblos y a las transformaciones que experimentaron los pueblos a lo largo de los tres siglos, lo cual muestra la fuerza y la continuidad de estos vínculos en la nueva estructura de cabecera - pueblo sujetos y barrios. Pocos trabajos han abordado la participación de la nobleza indígena y de los habitantes en el programa de congregación y la reorganización posterior. Generalmente se les considera como sujetos pasivos que acataron o rechazaron las disposiciones. Aunque en varios estudios se ha destacado la reacción de los naturales y su negativa para trasladarse a otros sitios, donde tenemos ejemplos de medidas drásticas de suicidio colectivo como una respuesta a los métodos tan violentos empleados por los funcionarios reales, no se han explicado los procesos de negociación en las que participaron ciertos sectores de la población indígena que contribuyeron en gran medida en la formación de los pueblos y su diseño social y cultural. La participación de la nobleza indígena fue determinante en la creación de las nuevas poblaciones. Por eso es necesario analizar el fenómeno ya no desde el punto de vista legal y los informes oficiales, sino acercarse a otro tipo de documentación donde se pueda analizar desde la perspectiva del mundo indígena y sus actores, la interacción y el discurso que generaron a partir

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Tomás Jalpa Flores de la creación de los nuevos asentamientos en que estaban implícitos los intereses personales, de grupo y regionales. Por lo menos en esta región de estudio la nobleza indígena participó en la elección de los sitios donde debía hacerse la reducción, discutiendo quiénes debían trasladarse a los pueblos y qué lugares debían suprimirse. En varios casos las epidemias facilitaron el traslado al quedar pocas familias en los asentamientos pero en otros casos se impusieron los intereses particulares. Un caso muy conocido en la región estudiada fue la congregación de Amecameca. Los franciscanos se habían hecho cargo del lugar pero al poco tiempo tuvieron que dejarlo en manos de los dominicos quienes procedieron a reorganizar los asentamientos auxiliándose del hermano del señor de Amecameca para destruir las construcciones franciscanas y reestructurar el pueblo de acuerdo a sus intereses dominicos y del señor3. Paralelo a las fundaciones religiosas se llevaron a cabo algunos experimentos donde los principales protagonistas fueron los señores indígenas. Varios convenios entre los linajes dirigentes dieron origen a algunos asentamientos. Por ejemplo, don Tomás de San Martín Quetzalmazatzin, principal de Amecameca, acordó con los señores de Tlalmanalco entregarles ciertos macehuales como recompensa por permitirle fundar el pueblo de Centlalpa (Chimalpahin, 1998: 149). Los naturales habían sido movidos de lugar varias veces sin perder su vínculo con los señores de Amecameca. Luego de la fundación el pueblo se entregó a los franciscanos para continuar con su trabajo evangelizador dentro del territorio dominico. A principios del siglo XVII se incrementó el número de habitantes gracias a la llegada de nuevos colonos procedentes de otros sitios pero no era una migración anárquica sino que se apoyaba en los lazos étnicos y de parentesco prevalecientes entre estos grupos, pues todos los naturales que ocuparon el pueblo de Centlalpa pertenecían a la misma etnia y eran macehuales dependientes de los señores de Amecameca (Chimalpahin, 1998: 435). Otro pueblo formado también por iniciativa de las autoridades indígenas fue San Pedro Mártir Tlapechhuacan, que se fundó con habitantes de la etnia denominada tlapechhuaque. Las familias se encontraban dispersas en el monte y habían huido luego de la conquista mexica, asentándose en las laderas de la Sierra del Ajusco. Para reubicarlos, los señores de Amecameca convinieron en entregarles tierras cerca del valle y se procedió a construir el pueblo, haciendo la traza y la distribución de los solares4. Para su evangelización se entregó el pueblo a los dominicos (Chimalpahin, 1998). Una historia similar fue la de los pueblos de Tlilhuacan, Ozumba y Juchitepec. Los señores de Tlalmanalco alentaron la fundación de Tlilhuacan cediendo tierras a unos principales. Estos se encargaron de trasladar algunos macehuales procedentes de Tlalmanalco y los establecieron en terrenos que estaban en los límites entre Amecameca y Chimalhuacan. El caso de Ozumba fue muy parecido. En un documento de fines del siglo XVII se informa que Don Clemente de San Juan, principal de Ozumba, hizo relación que desde 1524 su abuelo había ganado las tierras, situadas entre Amecameca y Chimalhuacan, donde se fundó el pueblo. En compañía con otros principales procedió a repartir las tierras y trasladar a los colonos que pertenecían a Tlalmanalco5. El pueblo de Juchitepec se creó a instancias de las autoridades de Tenango y se valieron de colonos para consolidar el pueblo... Se formó con macehuales AGN, Mercedes, vol. 7, f. 334. Archivo General de la Nación, Tierras, vol. 1665, exp. 5, f. 170 v. 5 Archivo Municipal de Ozumba, volumen único, f. 8-9. 3 4

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Del altepetl a los pueblos de indios pertenecientes a la etnia xochimilca a quienes les entregaron tierras (Chimalpahin, 1998: 289-291; Romero Galván, 1983: 97). Más tarde, durante la segunda congregación, se decidió trasladar a los naturales de Quauhzozongo y Calayuco. En todos estos sitios se reprodujo la estructura barrial de la cabecera y en algunos casos es notable el paralelismo, como ocurrió en Tlalmanalco y Ozumba6. Esto nos permite señalar que los traslados se hicieron respetando el antiguo sistema de dominio que tenía cada altepetl sobre las comunidades sujetas. Un caso distinto en el que participó el sector indígena fue en la creación de pueblos de renteros. En las tierras de los cacicazgos y las pertenecientes a México Tenochtitlan se fundaron pequeños asentamientos, bajo la categoría de estancias. Ahí se trasladaron colonos otomíes, mexicas, acolhuas y xochimilcas. Consistían en grupos de 10 o 20 familias, en algunos casos emparentadas, aunque en otros no conocemos la relación. Lo que es importante señalar es que todas las familias reunidas en una estancia pertenecían al mismo grupo étnico. Por ejemplo, los señores de Mihuacan Tlalmanalco entregaron tierras de su cacicazgo a diez familias del área de Texcoco para fundar la estancia de Amalinalco7. Otros colonos fundaron San Mateo Zacamotetelco y Xalpa8, mientras que colonos otomies fundaron el pueblo de San Gabriel cerca de Cuauhtzingo. De estos asentamientos es importante señalar que mientras en las fundaciones religiosas el templo fue el punto de referencia para la distribución de los espacios, en las fundaciones a cargo de los caciques hubo una mezcla de tradiciones en la traza de los pueblos. Las ermitas no eran necesariamente el eje de la distribución espacial, pues la población seguía habitando en los campos, como se puede notar en varias fundaciones de este tipo. A fines del siglo XVI algunas carecían de templos. Asentamientos como Ozumba, San Gabriel, cerca de Cuauhtzingo, San Mateo Zacamotetelco, San Lucas Amalinalco, San Jerónimo, Santa María Atoyac, San Juan Coxtocan, Los Reyes Acatlixhuaya, son ejemplos de organización espacial bajo un patrón disperso9. La concentración de la población en los pueblos de segunda categoría fue un proceso similar al de las cabeceras con la salvedad de que muchos de los naturales que se incorporaban procedían de otras regiones. Así, mientras que en las cabeceras se reagrupaban los naturales que mantenían vínculos con los linajes, en los pueblos sujetos se formaron barrios con naturales extranjeros. Esto determinó la categoría de los barrios y su participación en todos los renglones de la vida de los pueblos. Los primeros tenían ciertos privilegios, que eran determinados por sus relaciones con los miembros de la antigua nobleza; entre otros contaban con derechos sobre tierras y tenían bienes de comunidad. En cambio, los barrios formados en los pueblos sujetos y que procedían de otras regiones no tuvieron posibilidad de participar en la vida política de las comunidades ni acceder a los bienes de las mismas. En ocasiones tenían la obligación de pagar la renta de las tierras que

AGN, Mercedes, vol. 20, exp. 190; vol. 23, exp. 84; vol. 32, exp. 120; Tierras, vol. 183, exp. 7, f. 68; vol. 2686, exp. 21, f. 4; vol. 1866, exp. 4, f. 111; Indios, vol. 3, exp. 25, f. 6; vol. 6, segunda parte, exp. 112, f. 26; vol. 15, exp. 88, f. 150; AGN, Indios, vol. 6, exp. 883, f. 238; Tierras, vol. 1590, exp. 1, f. 1, 70; vol. 1522, exp. 2, f. 325; vol. 185, exp. 2, f. 4. 7 Archivo General de la Nación, ramo Tierras, vol. 1768, exp. 1, f. 8-11 8 AGN, Tierras, vol. 1768, exp. 1, f. 8-11. 9 AGN, Indios, vol. 9, exp. 83, f. 41, exp. 87, f. 43, exp. 132, f. 64, 65; vol. 25, exp. 90, f. 74-74v; vol. 30, exp. 463, f. 442 6

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Tomás Jalpa Flores usufructuaban10. A la larga, esta condición fue uno de los motores que aceleró el cambio en estos lugares y ahí se gestaron los gérmenes de la desarticulación del sistema prehispánico. Además de la participación de la nobleza entraron en juego nuevos sectores de la sociedad indígena que vieron en las congregaciones un momento propicio de obtener algún beneficio. Se trataba de miembros que habían escalado puestos y gracias a su participación en el gobierno indígena fueron adquiriendo ciertos privilegios. Algunos se habían fortalecido debido al apoyo que habían prestado a los religiosos en los primeros años para hacer algunas edificaciones y había alentando la fundación de pueblos pretendiendo hacerse de algún patrimonio. Otros eran linajes venidos a menos y algunos de nueva cuña, que habían adquirido un papel importante después de la conquista. La fundación más destacada en que participó dicho sector fue la nueva congregación de San Miguel Atlautla que se separó de Amecameca recuperando su rango de cabecera, con sus principales ocupando el cargo de gobernador. La participación de la “nobleza indígena” en la toma de decisiones respondió a la política de la corona que, durante el siglo XVI, a fin de implementar la reestructuración de la población, se apoyó en los funcionarios indígenas para llevar a cabo las congregaciones haciendo ciertas concesiones pero también a la presión que ejercieron éstos sectores para frenar el programa y buscar medidas conciliadoras. Podemos ver que el poder que tenían los linajes chalcas, que en teoría se fue limitando en el siglo XVII, en la práctica fue una muestra de lo decisiva que fue su participación en la reorganización de las poblaciones. El papel que tenían los linajes en el gobierno regional les permitió crear ciertos mecanismos de subsistencia y mantener los lazos con sus entidades. Estos se reflejaron en la forma en que se reorganizaron los pueblos pues no sólo determinaron quiénes se congregaban y dónde sino también definieron el status de cada pueblo dentro del entramado administrativo. Pero además de éste sector, la voz de las comunidades se dejó escuchar en las negociaciones. Durante la segunda etapa de congregación, la participación de las comunidades fue fundamental para llevar a cabo el diseño definitivo de los pueblos coloniales. Su actitud no fue pasiva y podemos decir que sin la participación de las comunidades no es posible comprender la forma en que se llevó a cabo la nueva estructuración de los espacios, pues defendieron su particularidad frenando la inclusión de grupos ajenos en sus barrios. En los dos siglos siguientes los pueblos entraron en una etapa distinta en su evolución, pero los mecanismos que utilizaron para configurarse como nuevas entidades socio políticas retomaron buena parte del antiguo discurso de legitimación. Muchas comunidades recurrieron a la historia y sus nexos con los antiguos tlahtocayotl para demandar o defender sus tierras y constituir nuevos asentamientos o reclamar acceso a los bienes comunales. Construyeron e inventaron un pasado histórico que tenía como propósito legitimar su status político y económico ante el nuevo sistema. Los funcionarios indígenas no solo se encargaron de mantener el control sobre los pueblos sujetos sino que con el apoyo de las comunidades defendieron los bienes de comunidad frente al avance de las haciendas. En sus manos estaba el resguardo de los documentos con los que las comunidades podían demostrar su existencia y derechos. En el trayecto se fortaleció y construyó una memoria que se plasmó en toda una documentación que se generó en el ámbito local y se utilizó ante los tribunales para defender el derecho de los pueblos sobre sus tierras y sus privilegios. En esta documentación

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AGN, Indios, vol. 9, exp. 83, f. 41; exp. 87, f. 43; exp. 132, f. 64v 65

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Del altepetl a los pueblos de indios están presentes los elementos político administrativos que se sustentan en la estructura del altepetl. 2. El altepetl como cuerpo social y admistrativo. ¿Pero qué quedó del sistema prehispánico en ésta transformación?. Hay varias nociones que aparecen en la cartografía colonial que es preciso destacar. En la construcción geopolítica, el altepetl se concibe como un cuerpo. Sus líderes son la cabeza de la unidad, los representantes del altepetl, mientras que las unidades subordinadas sus extremidades. En algunos documentos se mencionan como sus manos y sus pies, en otras, como sus alas y su cola o bien su complemento. En la historia tolteca chichimeca encontramos constantes alusiones a los componentes de los grupos étnicos como componentes del cuerpo administrativo: “y aquí también se enlista la manera en que están los calpolleque, los que constituían las manos y los pies del tolteca, los llamados tecameca, quauhteca, texpolca, mizquiteca, xiuhcalca, uitzilhuaque, chimalzolca, tianquinauaca, calmecauaque y los de xaltocan”. El altepetl se concibe como un cuerpo que no permanece estático sino que crece e incorpora otros componentes, tal y como se menciona en el párrafo 123 cuando se refiere a los calpulli que se fueron incorporando: “y he aquí a los calpolleque, los que se fueron constituyendo algunos al año, algunos a los dos años, algunos varios años después en sus manos y sus pies”. En otras ocasiones en lugar de manos y pies se sintetiza esta expresión y se habla del complemento. “en la misma obra cuando se menciona a los olmeca xicalanca se indica: “ellos, los xochimilca, los ayapanca y su complemento, se hicieron la guerra.” La noción socio cultural de los componentes del altepetl se explica en relación con las funciones que tienen los macehuales dentro de la pirámide social, son los que mueven el cuerpo administrativo, los que modelan las estructuras pues son las manos y los pies. Estos conceptos se vertieron en las estructuras narrativas que se mantuvieron durante la época colonial y siguieron vigentes en la escritura indígena. Varios textos recrean esta concepción antropomorfa del territorio como se puede apreciar en el mapa de Tepexi del Río elaborado en 1601 donde se representa el altepetl con la forma de una mano derecha con cinco protuberancias en clara alusión a sus articulaciones. El dedo pulgar, situado en la parte baja conserva los rasgos típicos de la montaña, con las barras en rojo y los vértices ondulados, asociados a la entrada de la cueva. Entre los dedos se colocaron los recursos naturales y humanos relacionados con los componentes del altepetl. Los primeros se resumen en la representación de un manantial, unas líneas curvas que indican las tierras yermas y una construcción vista a vuelo de pájaro para indicar las unidades habitacionales distribuidas en el territorio del altepetl (Montes de Oca Vega, 2003).Una noción similar pero más simplificada y con otros elementos la encontramos en el mapa de Zoyatzinco, pueblo que perteneció al altepetl de Tenango donde se figuró también una mano derecha con los dedos extendidos. Sabemos que se trata de la mano derecha y esto es posible comprobarlo por la representación de las uñas como rasgo notorio. En el dedo anular se dibujó la iglesia para indicarnos la estructura del lugar pues es el dedo más grande y sobresaliente de la mano y se utilizó visualmente para destacar el status del lugar. El documentos tiene una leyenda que indica la categoría del sitio y el año de 1557 correspondiente a la fundación. Mientras que en el documento de Tepexi se utilizaron elementos propios de la grafía indígena para aludir al concepto de altepetl, en el segundo se incorporó en alfabeto latín la indicación de altepetl como una estrategia para conjugar dos modelos de representación y hacer explicito el concepto.

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Tomás Jalpa Flores La territorialidad de un altepetl incluía el espacio que ocupaban los habitantes adscritos a él. Se trata de un espacio discontinuo cuyos límites no son los ríos, montañas, barrancas u otros accidentes geográficos, sino las áreas conquistadas u obtenidas por diferentes medios donde se establecieron los habitantes vinculados con los grupos dominantes que encabezaban el poder. Las permanentes migraciones, el desplazamiento de la población a causa de las guerras, epidemias provocaron una continua ocupación del suelo y la formación de dominios entreverados que se fueron superponiendo hasta formar una compleja red de subordinaciones. Kirkchoff señaló que la provincia de Chalco tenía como rasgo peculiar la multiplicidad étnica y que cada altepetl era un mosaico cultural. Sin embargo, como se ha podido mostrar en otros estudios, esto no era privativo de esta región sino que fue un rasgo compartido por casi todo el mundo mesoamericano. La construcción socio espacial del altepetl la podemos visualizar en la documentación de fines del siglo XVI que nos aproximan a los dominios entreverada del altepetl y la noción de espacio. Estos ejemplos muestran la reminiscencia o vigencia de la geopolítica del altepetl a fines del siglo XVI donde se combinan las dos miradas que dieron origen a la cartografía novohispana. Un ejemplo lo tenemos en el mapa de Amecameca, correspondiente a la congregación de 1580 donde se incorporaron elementos de la cartografía occidental y la tradición indígena como se puede apreciar en los diseños del paisaje y las unidades cartográficas que construyen la estructura geopolítica. De este documento queremos destacar la proyección de la espacialidad del altepetl. El mapa es resultado un recorrido previo que se hizo para conocer la situación de la cabecera y sus tributarios. En él se plasmó la ubicación de los asentamientos correspondientes a los dominios de Amecameca. Para contextualizar los pueblos se utilizó la Sierra Nevada como referente visual y se destacaron los principales rasgos del paisaje. Se plasmaron los principales elementos de la cartografía: ríos y caminos así como las categorías básicas para su lectura. Los ríos y camino se utilizaron como marcadores territoriales para ubicar el espacio ocupado por los asentamientos sujetos a Amecameca. La sección norte quedó casi desprovista de marcadores lo cual nos da una idea de los dominios del altepetl. Los elementos naturales son el referente geográfico mientras que las unidades habitacionales se representaron por el templo de población son las unidades geopolíticas. De esta proyección tenemos primero la representación conceptual del espacio figurada en dos categorías espaciales: la iglesia y el tepetl. Son dos figuraciones más grandes que el resto de las otras representaciones por lo que destacan visualmente. El autor del documento ubicó el templo católico casi al centro y en la parte baja el glifo del cerro. Los situó entre los dos ríos y cruzados por el camino lo cual les confiere un rango similar. Sin embargo los colocó en franca oposición. El topónimo del lugar lo puso de cabeza probablemente con la intención de mostrar la subordinación o probablemente como una manera de expresar el discurso generado a partir de los opuestos complementarios. Son dos elementos del diálogo entre las dos concepciones11. Cabe preguntarse. ¿Son dos discursos contrarios o complementarios los que representó el tlacuilo? En varios documentos encontramos esta disposición por lo que considero que no se trata de mera casualidad

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AGN, tierras, vol. 2783, exp. 1, f. 19

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Del altepetl a los pueblos de indios o cuestiones de estilo sino que conlleva un mensaje más profundo que nos trasmite la escritura silenciada. Las otras categorías corresponden a los asentamientos sujetos a Amecameca para los cuales se utilizó la figuración de un templo con su torre y una leyenda que indica el número de habitantes, contados por cabeza de familia, registrando el idioma que hablaban y la distancia que tenía cada sitio con respecto a la cabecera. Son trece pueblo, un número con un significado especial dentro de la cosmogonía nahua. Uno está ubicado al norte y doce al sur ocupando la zona del somontano. Los doce pueblos están ubicados en un espacio geopolítico donde se intercalaban los dominios de los altepeme de Amecameca y Chimalhuacan Chalco. Un estudio sobre sus nombres nos permitió aproximarnos a las características del paisaje pero también a su pertenencia étnica, son grupos serranos, ubicados en espacios que poseen microclimas y con una variedad de recursos naturales. En el mapa sólo se colocaron los sujetos de Amecameca sin embargo, incorporando los asentamientos pertenecientes a Chimalhuacan encontramos muchos sitios compartiendo espacios contiguos donde se entreveran los dominios de los dos altepeme. El mapa resulta un claro ejemplo de la construcción socio espacial de los altepeme pues de manera sencilla destaca los principales elementos del paisaje y los asentamientos distribuidos en su territorio. También incluye rasgos de la nueva cartografía y las concepciones geopolíticas de espacios delimitados al presentar el templo como una unidad cartográfica. El elemento tepetl se representó con los rasgos típicos: forma piramidal, una barra en la sección inferior que indica el corte o la entrada al inframundo y en la parte superior una tira de papel topónimo del lugar. Los templos dan cuenta de la espacialidad donde se aprecia un territorio discontinuo que comprende los pueblos sujetos. En este documento tenemos una aproximación a la geopolítica. Los ejes de la lectura son a partir de los dominios del altepetl / cabecera con la representación de los dos elementos significativos: el glifo y la iglesia figurados de mayor tamaño. El marco espacial representado por la sierra nevada y los pueblos sujetos, distribuidos en la parte sur 12. El territorio y sus habitantes: los lazos étnicos. La estructura territorial del altepetl fue definida por los procesos históricos peculiares de cada región. El acceso a la tierra y la mano de obra estuvo determinado por el tipo de colonización, las formas de apropiación, las alianzas matrimoniales y los acuerdos políticos que influyeron en el grado de complejidad administrativa de un territorio. Encontramos diferentes niveles que son resultado de la compleja relación entre los componentes sociales que habitaron un territorio. El altepetl se organizó a partir de las intrincadas relaciones de los poderes centrales, regionales y locales que conformaban el mosaico pluriétnico, pues en un área podían estar concentrados grupos de diferente filiación étnica, dependientes de distintos centros de poder y ocupando tierras pertenecientes a distintos altepeme. Los diferentes niveles de dominio del altepetl y el entreveramiento de los intereses los encontramos representados en documentos tardíos. Un ejemplo de esta intrincada relación étnica, asociada con la ocupación del espacio se presenta en el mapa de Coatlynchan, sitio ubicado en el Acolhuacan, que fue elaborado probablemente a principios del siglo XVI y que muestra la 12

Agn, tierras, vol. 2783, exp. 1, f. 19

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Tomás Jalpa Flores estructura del altepetl a partir de los lazos étnicos, de parentesco y políticos que existían entre los componentes del éste sitio con grupos de la provincia de Chalco. En el mapa se colocó al centro el glifo de Coatlynchan y los asentamientos se dispusieron en el territorio ubicado entre el lago de Texcoco y la Sierra. Para representar los asentamientos se utilizaron dos formas: una casa de estilo prehispánico vista de perfil o bien un glifo para indicar el nombre. A los que carecen de glifo se les colocó una glosa para indicar su nombre. El nombre de los sitios nos da una idea de las filiaciones étnicas y su vínculo con los grupos acolhua, chalca, mexica y otomíes. Para facilitar la lectura y hacer comprensible el vínculo entre los diferentes pueblos el tlacuilo se valió de líneas de diferentes colores que muestran la filiación de los grupos y el territorio que ocupaban. Aunque es una representación abstracta el tlacuilo desplegó en el mapa su conocimiento del entramado étnico y la ubicación espacial de los asentamientos tratando de mostrar la ocupación y su acceso a los recursos naturales. En primer lugar llama la atención la ubicación de los asentamientos filiales a un grupo étnico que se ubican en diferentes pisos ecológicos, ocupando áreas cercanas a los ríos, las montañas y los valles. ¿Cómo poder desentrañar las relaciones entre los grupos acolhua y chalcas y mostrar que los sitios representados estaban vinculados con los altepeme chalca? Es un trabajo que se antoja digno para aplicar un método de análisis estratigráfico y destacar las diferentes capas de la ocupación a lo largo del tiempo. Sin embargo en este trabajo solamente señalaré ciertos aspectos. Algunos informes nos permiten conocer la filiación de algunos grupos y su vínculo con otros altepetl. En el mapa se representan entre otros sitios Ayapanco, Chimalpan y Tlilhuacan. Estos lugares los encontramos en Cholula y en Chalco. La Historia Tolteca Chichimeca los vincula con los olmeca xicalanca que ejercían el control en la urbe cholulteca. En el siglo XI Cholula fue conquistada por los tolteca chichimeca y éstos grupos fueron expulsados. Probablemente se refugiaron en sitios donde existían colonias filiales, particularmente en Chalco y el área acolhua. Tenemos noticias que el área acolhua fue ocupada por diferentes grupos y fue refugio de asentamientos procedentes de territorios vecinos. Probablemente estos asentamientos correspondan a una primera migración. Otros grupos chalcas se establecieron en esta región durante el siglo XIV y XV. Entre estos tenemos noticia de grupos filiales a los olmeca xicalanca que fueron expulsados de la chalca y se establecieron en la región acolhua. Ixtlilxochitl menciona la migración de varios grupos chalcas entre ellos los chimalpaneca que se establecieron en el área acolhua y que corresponden a esta migración. 3. Los barrios y su filiación étnica Mapa de Coatlynchan. El oriente se figuró en la parte de arriba y lo ocupa la zona serrana. El poniente abajo con la representación de un cuerpo de agua. Al centro se colocó el glifo de Coatlynchan. Los asentamientos distribuidos en el valle, la zona de pie de monte y lacustre. Las líneas indican los vínculos entre los miembros de los asentamientos. A la derecha con una línea café se unieron todos los asentamientos que tenían una relación entre sí. Eran barrios de chalcas probablemente procedentes del altepetl de Tenango que fueron expulsados después de la conquista mexica y se establecieron en la región de Coatlynchan ocupando parte del valle y la zona boscosa. Los asentamientos son: Tlalnepantla, Chalco Pochtlan, Tlalmanalco?, Totola, Matlaltepec, Tecalco, Pochtlan?, Tlalicayan y Tlaxisco.

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Del altepetl a los pueblos de indios Además existen asentamientos emparentados con grupos de la región de Chalco como so Ayapanco, Tlilhuacan, Tepuztlan, Chimalpan y Mihuacan. En varias secciones del mapa se aprecia la duplicación del nombre, sin embargo se aclara el estatus del lugar. El primero corresponde a barrio y el segundo a estancia. Son grupos de familias que salen del barrio para establecerse en nuevos espacios de colonización. Una segunda migración de grupos chalcas hacia la región acolhua probablemente se dio después de la conquista por los miembros de la Triple Alianza. Cuando los mexicas conquistaron Chalco uno de los altepeme que resultó más castigado fue Tenango. Durán señala que la población fue borrada y sus habitantes fueron expulsados. ¿A dónde se trasladaron estos grupos? El Mapa de Coatlynchan probablemente puede darnos una respuesta pues un conjunto de asentamientos parece ser una réplica de los grupos existentes en el altepetl de Tenanco. En el mapa están unidos por una línea los sitios de Tlalnepantla, Chalco Pochtlan, Tlalmanalco?, Totola, Matlaltepec, Tecalco, Pochtlan?, Tlalicayan y Tlaxisco, cinco de los cuales también encontramos en Tenanco.35 La similitud en el nombre de los sitios nos plantea un problema interesante. ¿Es posible desentrañar los procesos migratorios y las diferentes formas en que se mantuvo la identidad de los grupos así como la manera en que se incorporaron a los grupos dominantes sin perder sus vínculos lazos de identidad? 4. Las unidades subordinadas y su acceso a la tierra: tlahtocayotl y tlaxilacalli. El altepetl incluía un territorio y su gente. Los habitantes se vinculaban al grupo en el poder a través de alianzas políticas y matrimoniales. Estas unidades incorporadas al altepetl se conocían entre los chalcas como tlahtocayotl aunque en otras regiones recibían un nombre distinto, como por ejemplo en la región poblana donde se conocieron como tecalli, es decir, la casa señorial. Las unidades que integraban el altepetl se unían al grupo dominante a partir de diferentes lazos. Eran grupos aliados, sometidos o derivados de las mismas familias gobernantes. Estos lazos establecían el tipo de relaciones y el grado de importancia de un asentamiento dentro del altepetl. No siempre había una relación de estricta subordinación como lo han señalado algunos estudiosos. Se manejaban diferentes grados de dominio y estos definían el papel que tenían los líderes en la estructura de gobierno y el acceso a la tierra. Un tlahtocayotl tenía derecho a los principales recursos disponibles en cada región. En algunas tenían más oportunidades mientras que en otras eran limitados. El acceso a los recursos fueron diferentes tanto en calidad como en cantidad dependiendo de las áreas de control. En la zona lacustre los recursos eran escasos y dependieron del proceso de desecamiento y el avance de la zona chinampera, mientras que en los valles, donde se ubican las mejores tierras, el acceso fue más disputado. Los habitantes de los valles poseían cantidades reducidas en comparación con los pueblos del somontanos. En el caso de los pueblos del somontano los habitantes tenían acceso a diferentes nichos ecológicos: agua, tierras, bosque y nieve. El poder de un altepetl también estuvo relacionado con la cantidad de mano de obra y la forma en que la distribuyó entre sus miembros. La cantidad de tierra estuvo en relación directa con el número de habitantes y la disponibilidad. Las unidades incorporadas al tlahtocayotl estaban configuradas por familias que pertenecían a un mismo grupo étnico. En un tlahtocayotl podían existir dos o más grupos étnicos como lo señalamos arriba. ¿Cómo se representaron estos elementos en la cartografía colonial? En un mapa del siglo XVI del pueblo de San Miguel Atlautla

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Tomás Jalpa Flores se aprecian los dominios de un tlahtocayotl destacando los principales recursos naturales y su ubicación. En él convergen las dos concepciones cartográficas donde se representan los principales elementos del paisaje con una visión más localista. De la figuración de la Sierra Nevada sólo se destaca el Popocatepetl y en el otro extremo los cerros de Chimalhuacan y Tepetlixpa. El asentamiento se figura de acuerdo a la planimetría occidental limitando los linderos del pueblo con un cuadrado. Al centro se colocó el templo y en cada una de las secciones un conjunto de casas dispuestas en cada esquina para señalar el número de tlaxilacalli. Lo que llama la atención de este plano es la separación de los diferentes espacios: los bosques, los recursos naturales, las tierras de cultivo, y el espacio habitacional. Las tierras cultivadas se representan como en la escritura indígena, con un rectángulo y la superficie rayada. Hay una intención clara de mostrar el ideal de organización del paisaje a partir de la separación del campo y el área habitacional. Las tierras de cultivo se colocaron fuera del cuadrado cuando en realidad encontramos una interacción entre los dos. 5. Los tlaxilacalli Eran unidades menores subordinadas a los tlahtocayotl. En la gráfica se puede apreciar que se conformaban con diez o veinte familias, ligadas por lazos de parentesco y estaban incorporadas al tlahtocayotl bajo diferentes lazos, en calidad de tributarios o bien como renteros. Los tributarios tenían ciertos derechos a diferencia de los renteros que podían ser colonos procedentes de otras regiones y establecidos en tierras del tlahtocayotl con derechos restringidos. Eran la base de la pirámide social, conformada por grupo de campesinos dedicados a tributar al tlahtocayotl y este a su vez a la cabecera. Algunos grupos se especializaron en determinadas labores, extracción de piedra, nieve, trabajo de madera, elaboración de canoas, alfareros, remeros, etcétera. Muchos tlahtocayotl al perder sus macehuales desaparecían y la mano de obra se incorporaba a otra unidad pero seguía manteniendo el vínculo con su señor. En la época colonial los nuevos pueblos devinieron en unidades menores que son representadas como barrios o estancias. En los documentos se representan de diferente forma. A veces como un conjunto de casas dispersas entreveradas en el bosque mientras que en otras ocasiones como pequeñas aglomeraciones dispuestas en forma radial. En la representación de las unidades menores encontramos las construcciones dispersas, las dispuestas en forma radial y reticular. De estos tres figuraciones se impusieron dos modelos. Las representaciones de forma reticular que comprende los pueblos reducidos a un espacio urbano y los pueblos construidos a partir del modelo circular, de espacios dispersos. ¿Estamos frente a dos modelos de espacialidad? ¿Porqué algunos pueblos se representaron con una traza reticular y otros con una traza circular? Considero que tiene que ver con la construcción de la nueva cartografía donde trataban de imponerse estos dos modelos, el circular proveniente de la tradición medieval y el reticular de la tradición renacentista que se fueron adecuando al discurso indígena. En el mapa de San Miguel Atlautla podemos apreciar una nueva concepción de la espacialidad que probablemente dependió de la categoría de los pueblos. En la época prehispánica Atlautla integraba una de las divisiones del altepetl de Amecameca y tenía el control sobre un vasto territorio. En un momento dado alcanzó el status de tlahtocayotl pero por varias circunstancias

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Del altepetl a los pueblos de indios decayó. A la llegada de los españoles pugnaba por recuperar su status. Cuando se inició el programa de congregación de pueblos se negaron a trasladarse a otro lugar. Ocuparon su antiguo asiento. En el documento se aprecia el espacio urbano rodeado por una barra que delimita imaginariamente el espacio urbano separando el área de cultivo y los otros ecosistemas, particularmente el bosque. Este esquema idealizado recreó el ideal urbano. En cada cuadrante está representadas cuatro casas a la manera indígena que se utilizaron para figurar el número de tlaxilacalli conocidos más tarde como barrios. De su estructura original poco se sabe pero se conservan nueve barrios tradicionales que están vinculados con un concepto cosmogónico: los nueve niveles del inframundo. En otros documentos encontramos la otra noción de espacialidad que empezó a figurarse en los mapas coloniales. Se trata de la representación circular donde se figura al centro el templo y en ocasiones los principales símbolos del poder: una cruz, la casa de cabildo y el glifo. Es un modelo que proviene de la tradición medieval y que fue utilizado en el mapa atribuido a de la Cruz conocido también como Mapa de Upsala. En los esquemas más simplificados encontramos únicamente el templo y el glifo con el caserío como se puede observar en el mapa de Tenango donde se representa el sitio de Amanalco. En los documentos del siglo XVIII la representación de los pueblos indígenas se siguió figurando a partir de un espacio radial, incorporando otras técnicas como fue la perspectiva y el volumen. Sin embargo prevalecieron los elementos esenciales, colocando el templo en la parte media y el caserío alrededor. Dentro de esta figuración llaman la atención dos aspectos: el sistema vigesimal indígena que sobrevivió, recreando 20 casas como el modelo ideal de contabilidad, tal y como lo podemos ver en la matrícula de Huexotzinco. En segundo a lugar a la planimetría occidental se incorporaron nociones cosmogónicas tal vez como reminiscencia o quizás plenamente vigentes como fue la representación de cuatro árboles y al centro el templo que recuerdan la dimensión espacial de los cuatro rumbos y los cuatro árboles cosmogónicos. En importante que en pleno siglo XVIII cuando se supone que la tradición indígena había desaparecido se mantuvieran conceptos básicos de la espacialidad que hundían sus raíces en el pasado indígena. El sistema vigesimal y los cuatro árboles cosmogónicos. Estos documentos sin duda son un material que debemos analizar en sus contextos pues son una muestra del diálogo que estableció la cultura indígena con la occidental. Si bien son dos modelos en los que paulatinamente se fueron imponiendo los elementos del discurso europeo no dejan de estar presentes elementos del mundo indígena que silenciosos aparecen a cuentagotas, como si trataran de figurar sin inquietar la mirada escrutadora de la lógica dominante. 6. Bibliografía CHIMALPAHIN, Domingo (1998). Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, paleografía y traducción Rafael Tena. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2.vols. DUBY, Geoge (1999). Economía rural y vida campesina en el Occidente Medieval, tr. Jaime Torres ELÍAS. España, Ediciones Altaya.

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Las congregaciones de pueblos de indios en reales de minas: discusiones y visiones a principios del siglo XVII. Francisco Luis Jiménez Abollado Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo

1. Introducción En este trabajo mostraremos diferentes discusiones y propuestas que sobre las congregaciones de pueblos de indios en los reales de minas se produjeron en la Nueva España durante los primeros años del siglo XVII dentro del entorno del virrey Gabriel de Zúñiga y Azevedo, conde de Monterrey. Las opiniones presentadas juzgaban qué sería lo más benévolo para los indígenas, si congregarlos en las inmediaciones de los reales de minas o dentro de los mismos.1 El virrey conde de Monterrey, en 1598, iniciada su política de congregaciones civiles de pueblos de indios, se reunió con diferentes oidores y religiosos sobre la conveniencia de efectuar dicha política en los reales de minas o en sus cercanías. Sin embargo, el hecho de que el virrey estimaba mayor deliberación detuvo de momento las mismas. En esos años hay que tener en cuenta dos realidades evidentes. Por una parte, el cataclismo demográfico de la población indígena por el efecto de epidemias y plagas. Por otra, la necesidad de mano de obra en las minas, que vivían en los años finales del siglo XVI y los inicios del siguiente una crisis de producción importante. En este sentido, el sistema de repartimiento utilizado para trabajar en las minas empezó a ponerse en duda para aliviar la carga de las comunidades indígenas y se ofreció alternativa para la obtención de mano de obra como la esclavitud negra, la libre contratación y hasta las mismas congregaciones de indios. Estos aspectos, por tanto, serán necesarios tenerlos presentes para comprender las diferentes opiniones expresadas en las discusiones promovidas por el virrey conde de Monterrey, y las congregaciones el mejor método, entonces en alza, en su aplicación. 2. Disminución de la población indígena, repartimiento y congregaciones a fines del siglo XVII Los efectos de la conquista, las plagas y epidemias, además de las nuevas condiciones sociales, incidieron, sin duda alguna, en una implacable disminución de la población indígena del centro novohispano. De acuerdo con Woodrow Borah, a fines del siglo XVI la caída demográfica de este sector se acercó al 90% de la población originaria a la llegada de los Archivo General de Indias (en adelante, AGI), México, 1844, “Si convendrá hacerse poblaciones de indios en los reales de minas donde trabajan o fuera de ellas, mayo de 1603”, 10 fs. 1

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Las congregaciones de pueblos de indios en reales de minas españoles (Borah, 1975). Este desplome demográfico tuvo un efecto especial en todos los sectores productivos novohispanos, que tenía en la población indígena el sustento de su planta laboral. El ramo de la minería, centro de la riqueza novohispana no fue menos. En 1596, el 89% de los trabajadores mineros lo constituían indígenas; el resto, negros. De ese 89%, un 68% eran naboríos o indios que trabajaban de forma voluntaria en los reales de minas y un 21% eran indios de repartimiento (Martínez, 2009:30). Desde mediados del siglo XVI, el repartimiento o coatequitl empezó a generalizarse como sistema de alistamiento indígena para trabajar en muchas empresas agrícolas, ganaderas, mineras y obras públicas. Coincidió su proyección con la supresión de los servicios personales y la abolición de la esclavitud indígena. Aunque seguía utilizando la compulsión para el trabajo, empleada por las instituciones que le precedieron, el repartimiento era un servicio remunerado, realizado en tandas semanales con un porcentaje establecido de indígenas. Coincidió además su sistematización en las minas, con mayor énfasis a partir de la séptima década del siglo XVI, con una de las peores epidemias que azotó a las poblaciones indígenas del centro de México entre 1576-1579 (Martínez, 2009:21-23). La presencia de trabajadores libres o naboríos en las minas del centro de la Nueva España se generalizó a partir de 1570, de acuerdo a las descripciones y reportes realizados para las minas de Pachuca e Ixmiquilpan. Su concurso en las minas tendió a incrementarse, en detrimento de los indios de repartimiento, desde finales del siglo XVI como respuesta a la situación social y económica de aquellos tiempos. Muchos indios naboríos que fueron a trabajar a las minas salieron de sus comunidades apremiados por la falta de tierras para cultivar, las enfermedades que diezmaban los pueblos y, también decirlo, por los incentivos de un ingreso fijo y mayor del que podían sacar de sus tareas agrícolas. Por otra parte, las medidas que la Corona impuso para limitar, primero, y abolir, después, el repartimiento laboral, hasta el primer tercio del siglo XVII, no afectó al trabajo minero porque, pese al declive de la población indígena y el aumento de los naboríos o trabajadores libres, el sistema del coatequitl representaba siempre una entrada, aunque fuera pequeña, de población indígena trabajadora forzada a cumplir en los reales de minas. Su presencia en estos años, además, amortiguó los efectos de las fluctuaciones existentes en las minas cuando se producía rebajas en los costos de producción y dejaban de contratarse naboríos (Cubillo, 1991:195, 241-245). Según Martínez López-Cano, no faltaron planes de ampliar las comunidades sujetas al repartimiento de las minas, e incluso de aumentar sus estadías en las mismas con tandas de dos meses, e incluso hasta el año, para evitar así, presuponían, el despilfarro de desplazar a los indígenas por solo una semana (Martínez, 2009:29). Otra alternativa al sistema de repartimiento, y que podría servir para aportar mano de obra al desarrollo de una actividad económica esencial como era la minería, sería el establecimiento de congregaciones de indios en el entorno de los reales mineros. Lejos los años de la política de reducir los indígenas con fines meramente evangelizadores, a fines del siglo XVI las autoridades virreinales se acogieron a los mandatos de la Corona que solicitaba que “los indios fuesen reducidos a pueblos y no viviesen divididos y separados por las sierras y montes, 2

Francisco Luis Jiménez Abollado privándose de todo beneficio espiritual y temporal”.2 Sin embargo, como señala De la Torre Villar, con las congregaciones se pretendía obtener, en especial, el control de la población indígena, de sus recursos naturales y de su fuerza de trabajo (De la Torre, 1995:56-57). El establecimiento de congregaciones o reducciones de indios en los reales de minas ya fue solicitado a las autoridades por los mineros novohispanos en 1584 para que aquéllos “se conserven y no se acaben, cuya ruina y perdición se espera con mucha brevedad por estar todas ellas desahuciadas y haber venido en tanta disminución”.3 Los mineros demandaban indios con sus familias, mujeres e hijos, que no fueran de los pueblos comarcanos a las minas, pues estos aseguraban las actividades agrícolas y ganaderas necesarias para generar los insumos que abastecían las minas. La idea de los mineros era que los indios y sus familias se habían de “perpetuar y naturalizar” en las haciendas mineras pudiendo hacer diferentes labores y recibiendo distintos salarios de acuerdo al trabajo que realizasen. Además, se les daría maíz para su sustento, casas y solicitarían se les exentase del tributo. Don Pedro Moya, el arzobispovirrey, se hizo eco de esta solicitud enviando en 1585 al rey de España información de actuaciones en este sentido que estaban realizando los mineros de Pachuca construyendo casas en sus reales de minas para acoger indios con sus mujeres e hijos y buscando su perpetuidad.4 A continuación, vamos a presentar un debate que se suscitó en la corte virreinal del conde de Monterrey, entre 1598 y 1602, donde este actuó como árbitro entre juristas y religiosos partidarios de las reducciones de indios en los reales mineros, pero discrepaban si habían de efectuarse dentro o fuera de los mismos. 3. Conveniencia de crear poblaciones en los reales mineros: discusiones y visiones Gabriel de Zúñiga y Azevedo, conde de Monterrey y IX virrey de Nueva España, trató de encarar entre 1598 y 1605 uno de los problemas más acuciantes que afectaba al territorio donde fue a ejercer su gobierno: la drástica disminución de los naturales. Para ello aplicó el modelo de congregaciones civiles de pueblos de indios que ya fue establecido por el virrey Francisco de Toledo (1569-1571) en Perú (Cline, 1955:200). El objetivo era reducir a vida urbana a los grupos dispersos de indígenas y, como ya hemos apuntado anteriormente, detrás de ello estaba controlar estas poblaciones, sus recursos naturales y su fuerza de trabajo (De la Torre, 1995:5657). El programa a implantar estaba muy estudiado y sistematizado. Para ello se previeron distintas fases de aplicación. La primera, de 1598 a 1599, de visita e inspección; hasta 1602-1603, periodo de debates y planes, y de 1603 a 1605, fase de operaciones y de traslado de los indios de un territorio a otro (Cline, 1955:202).

Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias, Libro VI, Tít. III, Ley I, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1973, p. 198 3 AGI, Patronato, 238 n.2, “Ciertos mineros de Nueva España piden algunas gracias para beneficiar y conservar las minas de aquel reino, 1584”, apud, (Martínez, 2009: 39). 4 Ídem. 2

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Las congregaciones de pueblos de indios en reales de minas La situación del sector minero en la Nueva España, a fines del siglo XVI, no era muy boyante. A los problemas técnicos y de suministro de azogue se añadían los derivados de la asignación de mano de obra indígena, mermada por la crisis demográfica. El virrey conde de Monterrey supo del peligro de la situación en este importante rubro de la economía novohispana tras los encuentros que mantuvo con mineros, especialmente el relativo a la mano de obra indígena y la necesidad de que esta se instalase en los reales de minas. Para los dueños de minas era urgente solucionar esto último, como ya lo expresaron al rey en 1584. Sin embargo, Zúñiga y Azevedo fue de la opinión de analizar antes la posibilidad de hacer frente al proceso de congregaciones de pueblos de indios en la Nueva España, y una vez estudiado y vista la viabilidad del mismo poder aplicar el sistema a los reales mineros. En 1598, ya puesta en marcha la primera fase de las congregaciones civiles – visita e inspección de los lugares –, el virrey conde de Monterrey hizo reunir a oidores y religiosos para analizar cuál sería el sistema más justo para congregar o reducir indios en los reales de minas, si al interior de las mismas o en sus cercanías. En este primer encuentro se reunieron el fiscal de la Real Audiencia de México, doctor Eugenio de Salazar, el oidor de la misma institución, licenciado Antonio de Maldonado, y dos religiosos de la Compañía de Jesús. El primero era de la opinión de realizar las reducciones en el interior de los reales de minas, mientras que la opinión de los tres participantes restantes era la contraria, fuera de los pueblos mineros. Sin embargo, las determinaciones y deliberaciones no se podían resolver a la ligera y tenían que seguir el ritmo que llevaba el proceso de las congregaciones, “pues era menos inconveniente dilatarse un año o dos que acometerlo a solas”.5 En 1599 el monarca hispano solicitó al conde de Monterrey que ayudase y socorriese a los mineros “en cuanto buenamente se pudiese”, y para ello se asesorase con personas “inteligentes” y conocedoras de la problemática. Una de ellas era el doctor Luis de Villanueva Zapata, hijo del oidor del mismo nombre, hasta 1597 fiscal de la Audiencia de Lima y de regreso en Nueva España a fines del siglo XVI (Rubio, 1959:8-9). Además de sus dotes y conocimientos legales, Villanueva Zapata tenía “muy buenas haciendas de minas”, y por tanto era persona interesada en resolver los problemas que aquejaban a estos sectores. Fue hasta 1602 (de acuerdo con los tiempos delineados por Cline, hasta 1602-1603 el proceso de las congregaciones se encontraba en periodo de debates y planes, 1955: 202)., estando próxima la ejecución de las congregaciones civiles en el centro de la Nueva España, donde se focalizaban los principales centros mineros, cuando Zúñiga y Azevedo propuso volver a convocar una conferencia definitiva, conducida por él mismo, para discutir si las reducciones de pueblos de indios en los reales de minas se hacían dentro o en los límites de ellos. El licenciado Antonio Maldonado, que ya participó en la anterior, y tres religiosos de la Compañía de Jesús apoyaron que las poblaciones se hicieran fuera de los reales de minas. Por su parte, el doctor Luis de Villanueva Zapata y dos alcaldes mayores con experiencia en congregaciones defendieron: […] que no solo para el bien de la misma cosa en lo que se pretende de dar avío y socorro de gente a las minas sino para el amparo, buen tratamiento y mayor comodidad de los AGI, México, 1844, “Si convendrá…, mayo de 1603”, f. 2r.

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Francisco Luis Jiménez Abollado indios conviene que sean estas poblaciones entre las casas de los mineros y otros vecinos españoles que habiten en los reales […].6 4. Perjuicios de hacer congregaciones de indios dentro de las minas El oidor de la Real Audiencia de México, Antonio Maldonado, y tres religiosos de la Compañía de Jesús fueron los encargados de realizar, y presentar al virrey Zúñiga y Azevedo, las alegaciones, que creían convincentes, donde sostenían que las congregaciones de indios habían de realizarse fuera de los reales mineros. En total, fueron siete las razones expuestas que buscaban demostrar la nula disposición de los pueblos de indios a vivir en el interior de los reales mineros junto con otros grupos raciales. En primer lugar refirieron que la idiosincrasia e inclinación del indio era vivir en el campo, lejos de los españoles, trabajando sus tierras para su sustento y el pago del tributo. Si se les llevaba a vivir dentro de las minas carecerían de esta manutención y sufrirían “tan notable desconsuelo y aflicción que se muera o a lo menos se huya y ausente de la congregación”.7 El odio natural del indio a trabajar en el servicio de las minas era otra razón que exteriorizaron. La experiencia del repartimiento o coatequitl demostró que si el corto y breve tiempo de trabajo de este sistema compulsivo –una semana– no fue satisfactorio para los indios, el ir obligados a asentarse y vivir en los mismos reales de minas y entre los mineros, fuera de su ambiente y entorno natural, por mucho interés y ofrecimientos que les pudieran brindar los mineros lo que provocaría sería el abandono de las congregaciones.8 Asimismo, Maldonado y los padres jesuitas, consideraban severo por parte de los mineros, si las congregaciones se hacían al interior de los reales mineros, el que los indios viviesen a merced y voluntad de aquellos y no tuviesen posibilidad [los indios] “de qué sustentarse ni de dónde sacar un tomín sino de lo que minero le quisiere dar”. Por tanto, sería probable que teniendo los mineros tan cerca a los indios, y viendo que estos no podrían sustentarse sino de lo que les quisieren dar, estuviesen viviendo como esclavos. E incluso este problema podría repetirse aún congregados fuera de las minas. Así pues, inferían Maldonado y los padres jesuitas, que [los indios] “se huirán y ausentarán por librarse de ellos”.9 La cuarta razón expuesta para desmerecer las congregaciones de indios al interior de los reales de minas iba contra la línea de flotación de este proyecto. Argüían la vejación y molestia continuas que soportaron los indios de repartimiento que trabajaban en las minas, no sólo de los mineros, sino de sus criados y esclavos, de día y de noche, asaltando sus casas y robando gallinas y otras pertenencias. Esto podría extenderse a sus mujeres e hijas si se llegasen a formalizar estas congregaciones. Si fuera de las minas no estaban ajenos a estas agresiones, era la distancia de varias leguas y la vuelta al real lo que las frenaban. El realizar las congregaciones AGI, México, 1844, “Si convendrá…, mayo de 1603”, f. 2v. Ibídem, f. 4r. 8 Ídem. 9 Íbidem, ff. 4r-4v. 6 7

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Las congregaciones de pueblos de indios en reales de minas fuera de los reales de minas impediría estas acometidas, además se contaría con la defensa del ministro de doctrina asistente y el corregidor, que debían de mirar por los indios. Muy distinta defensa si se hiciera la congregación al interior de los reales, poblados de mineros y con un alcalde mayor de minas “que de ordinario es y desea ser compadre de todos y tiene interés en el beneficio de las haciendas”.10 Las tres últimas razones planteadas por el licenciado Maldonado y los padres jesuitas son recomendaciones a los mineros para ganarse la confianza y qué medios debían usar para que los indios pudieran trabajar en los reales de minas sin tener que congregarlos en su interior. El hecho de que los pueblos se congregaran fuera de las minas era para que la vecindad con los mineros fuera satisfactoria y apacible. Ello permitiría que los indios acudieran a trabajar a las minas, ya fuera a través del servicio personal o el trabajo libre, perdiendo el miedo y el aborrecimiento natural a este trabajo; solo así irán a vivir dentro de los reales de minas, “y viéndolos los demás que de aquello resulta provecho y menos trabajo y riesgo del cual principio imaginarán se irán aficionando otros a este modo de vida y conseguirán los mineros el fin que desean de tener gente”.11 El minero tendría que atraer “con caricia, regalo y buena paga al indio”, medios a través de los cuales se aficionarían a las minas y al trabajo en ellas. El escenario laboral más viable de los indios en las minas era el repartimiento de ocho días a un mes, para volverse a sus pueblos donde trabajar sus tierras y descansar ese mismo periodo de tiempo.12 5. Beneficios de formalizar las congregaciones de indios en el interior de los reales de minas Luis de Villanueva Zapata, ex fiscal de la Real Audiencia de Lima y dueño de haciendas de minas, junto a dos alcaldes mayores con experiencia en congregaciones, fueron los comisionados por el virrey conde de Monterrey para redactar el pliego en defensa de realizar las congregaciones de pueblos de indios al interior de los reales de minas. Empiezan afirmando que había una idea falsa sobre los agravios recibidos por los indios en las minas. De acuerdo con sus postulados, no eran, precisamente, los indios naboríos o que trabajaban libremente en ellas quienes sufrían dichos daños, sino que ya venían con ellos los indios que iban forzados con el repartimiento. Otra quimera que querían desterrar de la visión que se tenía dentro del trabajo en las minas eran los accidentes; para ellos, los accidentes que acaecían en las minas no eran más relevantes que los que podían ocurrir fuera de ellas.13 El hecho que las congregaciones se efectuaran fuera de los reales de minas afectaba a estos. Con expresiones, términos y visiones negativos hacia los indios como “pereza del indio”, “mala inclinación que tienen a todo tipo de trabajo”, “cómo no puede con ellos casi nada la codicia”, querían demostrar que los mismos indios se conformaban con el sistema de Íbidem, ff. 4v-5r. Íbidem, f. 5r. 12 Íbidem, f. 5v. 13 Ibídem, f. 6r. 10 11

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Francisco Luis Jiménez Abollado repartimiento, que supondría en una congregación de mil personas sólo 40, cuando la necesidad de las minas era que no lleguen 40 indios a la semana, sino 40 barreteros.14 Otro argumento que expresaron los partidarios de las congregaciones en los pueblos mineros era que los indios que llegaran a las mismas vivirían allí con mayor dedicación y riqueza que en sus pueblos, y lo que sus granjerías y sementeras pudieran ofrecerles. No sólo trabajarían en las minas sino en otros oficios necesarios como piqueros, trajineros de bastimentos, acarreadores, albañiles, carpinteros, “y todos los demás oficios como los usan en esta ciudad de españoles [ciudad de México] donde hay indios”.15 Sobre todo, destacaban las virtudes del trabajo y los salarios que recibirían: Que un indio oficial cada día siete reales y algunos más, y la parte de indios que se aplicare a servir a los mineros también tendrán mucho interés, mayormente los indios barreteros y que entran dentro de las minas por lo que se sabe y ve cada día de sus pepenas y de lo que acontece ser cuantiosas demás del salario grande que los mineros les dan, en que se considera que no todos los días entra el indio en la mina ni el día que entra está de cuatro horas arriba, y el cuidado que el minero pone en regalar y acariciar a este indio curándole en sus enfermedades y socorriéndoles en todas sus necesidades como a hijo por lo que le importa para el beneficio de su hacienda […]16 El ejemplo de estas “bondades” lo ubicaban con los indios naboríos o libres, que se encontraban recios y fuertes, pareciendo otro “género de gente” en relación con otros indios. Pero sin duda alguna, la gran bondad de las minas la declaraban en el quinto punto, que era la riqueza que producían. Gracias a ella, Nueva España ha visto aumentada su población de españoles, pero sobre todo ha servido para la “defensa y exaltación de la fe católica”. Pero este desarrollo dependía especialmente del sistema de trabajo en las minas que los defensores de las congregaciones de pueblos de indios en el interior de los reales mineros defendían y promovían.17 En el sexto punto señalaban que al interior de los pueblos de minas era donde recibirían menos vejaciones y molestias por parte de españoles, mestizos y mulatos, al contar con el apoyo del alcalde mayor de minas, ministros de doctrina y alguaciles, quienes velarían por su seguridad. Incluso, los vecinos y mineros serían los mayores interesados en no consentir que se les hicieran vejaciones y malos tratamientos. Sin embargo, el estar las congregaciones emplazadas fuera de los reales de minas podría devenir que “mestizos, mulatos y negros tendrán por pasatiempo el ir a quitarles lo que tuvieren y es imposible poderles asegurar la justicia de estas vejaciones”.18 El descanso, para el indio congregado en los reales de minas, sería más significativo que el que recibe el indio fuera del mismo, especialmente porque estará más cerca de su casa y de su Íbidem, ff. 6r-6v. Íbidem, f. 6v. 16Íbidem, ff. 6v-7r. 17 Íbidem, f. 7v. 18 Íbidem, ff. 7v-8r. 14 15

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Las congregaciones de pueblos de indios en reales de minas familia.19 Además, el hecho de que la familia, mujer e hijos, vivieran dentro de los reales de minas les podría beneficiar trabajando en el laboreo de minerales. Es decir, podrían entrar en el mercado laboral y favorecer los ingresos. Otra ventaja que presenta el vivir al interior de los pueblos de minas la constituía el control de las enfermedades graves, como el cocoliste. Los mineros, por el interés que les generaba buscarían remedios para tales males.20 En el punto once, estos partidarios de las congregaciones al interior de los pueblos de minas, atacaban el control que ejercían sobre los indios en sus pueblos de origen por parte de los caciques indígenas. Especialmente lo decían porque se aprovechaban de los repartimientos. Sin embargo, en los reales de minas, estarían exentos de pagar tributos y servicio personal, “que son las mayores cargas que padecen en sus pueblos”.21 En el último punto reclamaban a las autoridades novohispanas que si se realizaban las congregaciones al interior de los reales de minas y proveídos los mineros de gente, se debería poner punto final a los repartimientos de indios para las minas en los pueblos cercanos a estas por la carga que representaban. Y para ello ponían un ejemplo evidente y contrastado: mientras en los alrededores de las minas de Pachuca el ocaso de las congregaciones y de muchos pueblos era indudable, por el contrario, el aumento de las poblaciones dentro de las minas dentro de las minas de Taxco era una realidad.22 Luis de Villanueva Zapata, uno de los defensores de efectuar las congregaciones de indios dentro de los reales de minas, plasmó un exhorto final, donde reconocía las diferentes posturas presentadas en las conversaciones mandadas realizar por el virrey conde de Monterrey. Sin embargo, la experiencia de los mineros y dueños de haciendas mineras, donde él se incluía, sostenía que las congregaciones eran más útiles para los indios y los mineros dentro de los mismos reales. Según Villanueva Zapata no se podía hacer un juicio acertado sin experiencia y guiándose sólo con la mala estimación que se tenía de los mineros en el tratamiento que se hacía a los indios, y que si realmente había alguno “malo” no era precisamente con los naboríos o trabajadores libres que eran a lo que se verían abocados definitivamente los indios congregados al interior de los reales de minas. La resolución que ofreció el virrey conde de Monterrey al monarca después de estas reuniones reflejaba los intereses encontrados entre las dos partes. Pero desde su óptica y experiencia de años anteriores, coincidiendo con la etapa de preparación y puesta en práctica de las congregaciones civiles, serían menores “las vejaciones en la población de indios que se asentare dentro que en las vecinas”. La defensa de esta posición lo hacía teniendo en cuenta que quienes estaban a favor de ello, mineros y dueños de haciendas, poseían “la experiencia que tienen de las cosas de minas”; experiencia que no demostraba la otra parte. 23 Íbidem, f. 8v. Ídem. 21 Íbidem, f. 9r. 22 Íbidem, f. 9v. 23 Ibídem, ff. 2v-3r. 19 20

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Francisco Luis Jiménez Abollado De todas formas, el problema era grave si se tenía en cuenta que estaba en juego el aumento de la producción de plata, y esta podría depender de la existencia de mayores o menores vejaciones a los indios dependiendo si las reducciones se realizaban dentro de los reales o fuera de los mismos. Zúñiga y Azevedo tomó una serie de medidas, viendo las diferencias entre los participantes y en especial la opinión de los ministros de doctrina y encomenderos partidarios de reducirlos en las cercanías de las minas y nunca al interior de ellas. Por ello, señaló, “por la probabilidad que tengo de que de serles esto [la congregación en las cercanías de las minas] peor y de más agravio me inclino a ordenar que en uno o dos asientos de minas se pruebe el poblarlos dentro del real para consultar la experiencia en esta duda”. La experiencia duraría ocho meses, para determinar después cual sería la resolución que tomara el Consejo de Indias. Si este decidía ordenar al respecto, el virrey pedía que se enviase un barco “sin dilación alguna con el mandato de Vuestra Majestad”, porque si no se recibía se daría por entendido de que no hay resolución y decretaría que pasara a definitiva la citada prueba. Para que el Consejo tuviese elementos o criterios para analizar y decidir sobre esta cuestión, el virrey conde de Monterrey envió los informes elaborados por las dos partes.24 Sin embargo, la Corona antes de tener conocimiento de los resultados de las conversaciones que había dispuesto el virrey Zúñiga y Azevedo, en 1601, ordenaba para el beneficio de las minas que era preferible fundar pueblos de indios en los contornos de estas en lugar de traer indios de repartimiento, que en muchos casos se trasladaban de pueblos distantes con lo cual recibían daños y perjuicios. El plan era que en sitios cómodos y sanos, en los perímetros de los reales de minas, se fundaran pueblos, con su doctrina y hospitales, siguiendo las disposiciones ordenadas con el mismo fin para el Cerro de Potosí. 25 6. Bibliografía BORAH, Woodrow (1975). El siglo de la depresión en Nueva España. México D.F.: SepSetentas. CLINE, Howard F. (1955). “Congregaciones civiles de indios en la Nueva España”. Boletín del Archivo General de la Nación, Tomo XXVI, núm. 2, abril-mayo-junio 1955, México. CUBILLO MORENO, Gilda (1991). Los dominios de la plata: el precio del auge, el precio del poder. Empresarios y trabajadores en las minas de Pachuca y Zimapán, 1552-1620, México: INAH. MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO, Pilar (2009). “Entre la filosofía moral y la política económica. Los debates sobre el repartimiento o coatequitl en la segunda mitad del siglo XVI”. En: Martínez López-Cano, María del Pilar. Historia del pensamiento económico: testimonios, proyectos y polémicas, México: UNAM/Instituto Mora. RECOPILACIÓN de las Leyes de los Reinos de las Indias (1973). Madrid: Ediciones Cultura Hispánica. RUBIO MAÑÉ, José Ignacio (2005). El Virreinato, vol. II, “Expansión y defensa. Primera Parte”. México: FCE/UNAM.

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Ibídem, ff. 3r-3v. Recopilación de las Leyes…, Libro VI, Tít. III, Ley X, p. 199. 9

Las congregaciones de pueblos de indios en reales de minas TORRE VILLAR, Ernesto de la (1995). Las congregaciones de los pueblos de indios. Fase terminal: aprobaciones y rectificaciones. México: Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM.

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La Utopía de la defensa de la provincia de Sonora mediante los presidios María del Valle Borrero Silva Jesús Dénica Velarde Cadena El Colegio de Sonora

1. Introducción El propósito de este trabajo es analizar la defensa de la frontera novohispana, principalmente la provincia de Sonora, a través de los presidios en la época colonial. El presidio era una institución militar de origen europeo que se implantó en el noroeste novohispano para defender la frontera y promover la formación de centros poblaciones. Consideramos utópico el pretender la defensa de un espacio mediante una institución militar basada en un concepto europeo y aplicarla en un contexto completamente distinto al que se había implantado originalmente. Dicha institución fue creada para proteger un lugar en condiciones muy distintas al que después se pretendió aplicar, ya que contemplaba ciertos elementos que sólo podían encontrarse en el contexto en el que se crearon: maneras de guerrear, clima entre otros. La acuñación del término utopía viene de la obra de Tomás Moro, no obstante la idea de un mundo utópico antecede a esta obra pues ya se encontraba en el imaginario europeo. Moro imaginó una sociedad ficticia, libre de los males que acaecían en su sociedad, en ésta plasmó su concepción sobre cómo debía organizarse la sociedad ideal. El concepto de utopía que se utilizará en el presente trabajo es el que plantean los autores Balslev, Gustafsson y Velazquez, quienes definen la utopía como “el anhelo de un mundo mejor y la fe en que se pueda realizarse” (Balslev, Gustafsson y Velázquez, 2009: 11). Los autores consideran que una de las características de la utopía es que puede basarse en el deseo vehemente de un mundo perdido o en la fe en una sociedad por venir. Según ellos el deseo es una dimensión esencial de la utopía, así como la imposibilidad de realización de la misma. Las utopías surgen con los anhelos e ilusiones de una mejor forma de vida, estas se ven reflejadas en la realización de proyectos encaminados a llevarlas a cabo. Eloy Méndez señala que una utopía implica el diseño de un espació utópico, imaginado y orientado a llevar a la práctica ideas y percepciones diferentes a las condiciones prevalecientes. El espacio imaginado responde a ciertas características que la sociedad que las desea considera mejores a las que posee. Mediante éstas se pueden apreciar las diferentes interpretaciones sobre un mundo mejor que tienen las sociedades, asimismo son indicativos sobre las carencias de la sociedad en cuestión y de los principales elementos de su imaginario (Méndez, 2009). Nos preguntamos si fue una utopía la defensa a través de los presidios debido a que detrás de la implantación de ellos se encontraba un anhelo de crear una sociedad con tintes europeos en el noroeste novohispano, es decir, que se establecieran grandes centros urbanos

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La Utopía de la defensa de la provincia de Sonora mediante los presidios con población proveniente del viejo mundo y donde la imagen de los soldados presidiales destacara por su alto valor y honor siguiendo el modelo europeo. Según dicho modelo, en España la mayoría de los soldados presidiales debían ser caballeros honorables y representantes de hidalguía, provenientes de las familias más respetadas del sector dominante de la sociedad. Ser soldado de presidio daba un gran prestigio social pues en esa época el ámbito militar era uno de los más privilegiados. Pertenecer a estos representaba la oportunidad de obtener grandes botines y ascensos sociales. Los soldados tenían que velar por la tranquilidad, para ello debían cumplir con ciertas características como ser honorables y respetuosos. Asimismo, los soldados tenían que ser diestros en el uso de las armas y en las funciones de guerra pues debían enfrentar a los moros, musulmanes o cualquier intruso que invadiera España. Dichos militares enfrentaban grandes batallas de “cuerpo a cuerpo” y sus principales instrumentos de lucha eran espadas anchas de caballería, lanzas, adargas, entre otros. En base a lo anterior nos cuestionamos si la defensa del noroeste novohispano mediante el establecimiento de presidios es una utopía, pues siguiendo el modelo español se pretendió crear un escenario que estuviera bajo el control de soldados de alto rigor en la guerra y que se destacaran por su valor y honor. Asimismo, se crearían poblaciones alrededor de estos recintos amurallados donde reinaría el orden, y el principal deber de todos los pobladores que habitaran esos lugares sería convertirse en fieles vasallos del rey. La realidad demostró la inviabilidad de dichas expectativas pues las condiciones en que estaban los lugares en los que se pretendía aplicar no permitían realizar dicho tipo de ideales. Los soldados presidiales tenían que portar una armadura al estilo europeo: cada uno debía llevar una espada, lanza, adarga, escopeta, pistolas y siete caballos. Utilizar dicho armamento era inadecuado en un lugar como Sonora pues además de incomodo y pesado, era inservible ya que los indígenas estaban acostumbrados a guerrillas, no a enfrentamientos de “cuerpo a cuerpo” como se estilaba en Europa. 2. La colonización del noroeste novohispano: Contexto al que obedeció la implantación de los presidios Antes de definir lo que es el presidio y de analizar las implicaciones que tuvo implantar esta institución en el noroeste novohispano, especialmente en la provincia de Sonora, señalaré el contexto (la colonización del noroeste novohispano) en que se implantó dicha institución militar. Las colonias americanas revivieron las fantasías e ideales de la sociedad española, tales como el deseo de encontrar grandes riquezas asociadas a mitos como el de las siete ciudades de Cíbola. Este último se originó en el siglo XII y relata que cuando los moros atacaron la ciudad de Mérida en España, siete obispos abandonaron la ciudad con maravillosas reliquias y se escondieron más allá del mundo entonces conocido. “Posteriormente se rumoró que cada uno de ellos construyó una fantástica ciudad en una tierra lejana, más allá del Mar Océano, como era llamado el Océano Atlántico. Estas ciudades eran distinguidas con los nombres de Aira, Anhuib, Ansalli, Ansesseli, Ansodi”. Cuando corrió el rumor del descubrimiento de América, los españoles comenzaron a pensar que dichas ciudades estaban en el norte de América. Incluso los primeros expedicionarios aseguraron haber visto esas grandes ciudades

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María del Valle Borrero Silva Jesús Dénica Velarde Cadena de oro y las asociaron a ese mito. Tal es el caso de Panfilo de Narváez y Alvar Nuñez Cabeza de Vaca (Leveratto s/d). Debido a esas fantasías, América, y específicamente la frontera norte, significó la oportunidad de obtener grandes riquezas para los europeos. Por ello se empezaron a mandar expedicionarios en busca de riquezas y se hizo todo lo posible por fomentar la población en el norte. A la corona le convenía que estos lugares estuvieran poblados de españoles pues creía que estos, una vez estando asentados en ellos, podrían ayudar a defenderlos. Por eso las autoridades aprovecharon los anhelos de riquezas que tenían los expedicionarios y los fomentaron otorgándoles tierras a las personas que desearan vivir en América. Debido a la fantasía de que el norte de América era poseedor de inmensas riquezas el poblamiento con españoles en la frontera de la Nueva España se convirtió en una de las mayores obsesiones de la corona. Sin embargo ello fue difícil de lograr pues las pocas poblaciones blancas que se asentaron en esos lugares tenían varios problemas con los indígenas. Estos los atacaban y les robaban el ganado y la cosecha. Debido a lo anterior los pueblos de españoles pronto quedaban abandonados pues las familias decidían irse a lugares más seguros. Como se mencionó anteriormente, la conquista del noroeste novohispano se convirtió en uno de los grandes anhelos de los europeos pues se creyó que en él había inmensas riquezas. Gracias a esto viajar a ese lugar representaba la oportunidad de volverse rico y de realizar innumerables hazañas. Por esa razón varios españoles organizaron su viaje al norte con la esperanza de llevar a cabo dichos anhelos. Sin embargo, pronto se percataron de que la conquista del noroeste novohispano no sería una tarea fácil, pues a diferencia del resto de Nueva España la mayoría de los naturales de esta región eran indígenas nómadas acostumbrados a la guerra (Florescano, 1973: 45). Mientras la región central de México fue colonizada por una empresa privada que se apoyaba entre la corona y un particular, en el noroeste fue necesario idear nuevos procedimientos para lograr una firme dominación del territorio, la cual, sin embargo, no se obtuvo cabalmente debido a las hostilidades de los indígenas. Los primeros obstáculos que enfrentaron los españoles fueron los constantes ataques de los indígenas que asaltaban los caminos. Tal fue el caso de los grupos étnicos nómadas que habitaban el norte de la Nueva España. Ante este problema, la corona española decidió implantar una nueva política, que consistía en la fundación de presidios para proteger los caminos (Florescano, 1980: 47). Esa fue en primera instancia la entrada del presidio en la Nueva España. Posteriormente, conforme se fue avanzando más al norte, los grupos indígenas eran más belicosos por lo que se tuvo que recurrir a la misión para pacificarlos y convertirlos a la fe católica. De esta manera se crearon pueblos de misión, en los que se asentó a los naturales y se les enseñó a trabajar las tierras. La misión, según Montané Martí, “es una unidad evangelizadora y económica, formada por indios y jesuitas, dividida en rectorados que constituyen agrupaciones misionales de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús. Una misión es parte de un sistema de misiones en que unas se apoyan en otras y emprenden la realización de otras nuevas, cada vez que las condiciones lo permiten.” (1999: 104).

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La Utopía de la defensa de la provincia de Sonora mediante los presidios Esta fue una de las medidas más eficaces que implementó la corona española para mantener controlados a los indígenas. No obstante no todos los grupos étnicos se sometieron fácilmente a la misión, ya que muchos de ellos se sublevaron y causaron varios destrozos en esos asentamientos. Ejemplo de ello fueron pimas y tarahumaras, que ocasionaron fuertes estragos a finales del siglo XVII (Navarro, 1965: 20). Para remediar dicha situación los padres misioneros, en conjunto con los dueños de los ranchos, comerciantes y mineros, pidieron a las autoridades españolas la creación de más presidios para proteger a los pueblos de misión ante los constantes ataques de los indígenas (Quijada, 1978: 101). La corona accedió a tal petición, sin embargo el desempeño de los presidios no fue el esperado pues estos no lograron proteger la frontera, ya que entre otros problemas los soldados estaban mal equipados y tenían problemas con la paga. 3. Los presidios en el Noroeste Novohispano El presidio era una guarnición de soldados que se ubicaba en las plazas, castillos y fortalezas para su guardia y custodia (Diccionario de Autoridades, 1990). En Europa algunos pueblos y ciudades crecieron bajo el escudo protector de este tipo de torreón defensivo, como comúnmente se le ha llamado a este recinto. En el noroeste novohispano el presidio se aplicó como una institución militar característica de la frontera. La corona española se sirvió de los presidios para colonizar el norte, sin embargo el desempeño de dicha institución no tuvo los efectos esperados y su mantenimiento representó grandes gastos y esfuerzos a la corona española. En varios informes de los misioneros de la época se pueden apreciar quejas sobre el desenvolvimiento de los soldados presidiales, el cual, según los religiosos, distaba mucho del ideal de soldado que necesitaba la corona española para lograr los fines que perseguía. No obstante, que el soldado presidial tuviera un buen desempeño era muy complicado pues había varios factores en su contra. Estos factores son los que convierten en utópico la defensa de la frontera mediante las compañías presidiales. Uno de los principales elementos que dificultaron el desempeño de los soldados fue el armamento establecido. Este, en lugar de facilitar el trabajo, se convirtió en una carga pues era extremadamente pesado y estorboso para los soldados presidiales, lo que repercutía en sus funciones pues no podían hacer la ofensiva con soltura. Este armamento fue ideado para el tipo de guerra europea, es decir de “cuerpo a cuerpo”, con escudo, lanza y espada. En la provincia de Sonora era inadecuado, ya que los indígenas que tenían que enfrentar los presidiales no acostumbraban enfrentamientos de cara a cara, sino que estilaban la guerra de guerrillas: atacar y huir. Los instrumentos que estos últimos utilizaban en los combates eran el arco y la flecha. Otro de los inconvenientes de dicho armamento fue que no era apto para un clima desértico. Un factor en contra de los soldados presidiales fue el desconocimiento del terreno. Los indígenas en cambio conocían perfectamente los lugares en que se movían, sabían dónde había aguajes y cómo desplazarse por parajes inhóspitos. Los indígenas tenían buena condición, ya que estaban acostumbrados a subir y bajar montañas escabrosas, asimismo su organismo podía soportar con más facilidad las altas temperaturas pues ya estaba adaptado a ellas. En cambio los soldados presidiales no tenían estos conocimientos. Ello fue uno de los motivos por el cual frecuentemente fracasaban al perseguir a los indígenas.

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María del Valle Borrero Silva Jesús Dénica Velarde Cadena La implantación de los presidios refleja el ideal de establecer un escenario al estilo europeo en el que se libraran batallas de “cuerpo a cuerpo” y los soldados debían distinguirse por su gran valor y honor en la guerra. Asimismo debían de ambicionar fortuna, pues se les daría la oportunidad de ascender otorgándoseles altos cargos de acuerdo a su servicio y valor al realizar las acciones de guerra. El soldado debía tener una conducta intachable y no podía casarse con cualquier mujer, este debía contraer matrimonio con una mujer de origen español y con el debido consentimiento del rey, lo cual era otro obstáculo para los presidiales. Esto porque en lugares tan alejados e inhóspitos la población española escaseaba. Como consecuencia los soldados recurrían a prácticas de amancebamiento con mujeres del lugar, lo cual era mal visto e iba contra las reglas establecidas para los militares. La paga puntual a los presidiales fue otro de los inconvenientes que afectaron su desempeño. Debido a la lejanía del centro del virreinato el salario no llegaba puntual a dichos militares y ello perjudicaba gravemente sus funciones pues la mayor parte del tiempo no tenían ni para cubrir sus necesidades más básicas como comer y vestir. Recibir el pago oportuno de los haberes fue una de las principales demandas que siempre hicieron los presidiales y los visitadores que llegaban a dichas tierras a inspeccionar el estado de los presidios. Tal situación se evidencia con una comunicación del militar Antonio Bonilla que se expresaba de la siguiente manera del soldado presidial: Era tratado con vilipendio, castigado con inhumanidad, asistido con una cortísima ración para su alimento, y satisfecho de todos sus haberes en pocas partidas; pero bien recargadas; como(sic) pues podría servir esta gente para oponerse a los insultos del indio enemigo? y cuales(sic) efectos favorables deberíamos esperar de sus acciones y campañas?1 Como se puede observar las circunstancias del soldado presidial distaron mucho del ideal que se quería implantar. Ello se debió a que las autoridades españolas no estaban conscientes de la verdadera situación en la que se encontraba el soldado. Pese a que las autoridades españolas mandaron inspeccionar ocasionalmente los lugares para asegurarse que los soldados estuvieran cumpliendo con sus deberes, siguieron tomando medidas inadecuadas para el espacio que se pretendía defender. Ello refleja el fuerte apego que tuvieron a sus anhelos e ideales, los cuales las llevaron a no estimar las repercusiones que traían. El número de presidios también resultó un inconveniente debido a que no bastaba para defender un lugar tan extenso como la provincia de Sonora. A principios del siglo XVIII esta provincia sólo contaba con uno, posteriormente, según se fueron incrementando las hostilidades, se tuvieron que establecer nuevos presidios, de tal manera que para 1767 ya se contaba con seis. No obstante estos seguían siendo pocos para un lugar tan extenso. Sin embargo establecer más presidios resultaba muy costoso para la corona española. Tener mayor cantidad de ellos para mantener protegida la provincia era utópico ante las carencias económicas de la corona española.

Carta de Antonio Bonilla a Hugo Oconor, 14 de Agosto de 1774. Archivo General de la Nación, Provincias Internas, Volumen 88. 1

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La Utopía de la defensa de la provincia de Sonora mediante los presidios Mantener el orden en este tipo de instituciones también era una tarea muy difícil pues el hecho de que la autoridad principal, es decir el rey, estuviera tan alejada del lugar facilitaba que se practicaran acciones indebidas como el abuso de los capitanes al quedarse con gran parte de la paga de los soldados. Este tipo de actos se cometieron en la mayoría de los presidios y no obstante que se estableció un reglamento para acabar con ellos, dichos abusos se siguieron suscitando. 4. Conclusiones Por todo lo expuesto consideramos que la idea de lograr la pacificación de la frontera y el fomento de la población mediante el establecimiento de presidios en el noroeste novohispano fue utópica. Ello debido a que estos siempre tuvieron problemas con respecto a la paga, falta de abastecimientos, abuso por parte de capitanes a soldados, escasez de armamento, entre otros. No obstante, estos problemas se intentaron solucionar mediante la formulación del reglamento de 1729 y posteriormente con el de 1772. Sin embargo estos no se llevaron a la práctica. Las ordenanzas contenidas en los reglamentos no se adaptaban a los lugares en que se querían aplicar, un ejemplo de ello fue el armamento. Este, como se mencionó en párrafos anteriores, era muy pesado e impedía que el soldado se moviera con soltura pues pesaba alrededor de 123 libras. Cargar este peso al subir y bajar cerros y lugares ásperos en temperaturas extremas, sobre todo en verano, hacía imposible el buen desempeño del soldado presidial. La reglamentación exigía que se cuidara la disciplina de los soldados y su constante entrenamiento en tirar al blanco. Sin embargo esto no se cumplió porque los soldados no tenían el tiempo suficiente para realizar las diferentes actividades que se les encomendaban. Entre las principales actividades que debían realizar los soldados presidiales estaban proteger las misiones, resguardar los cargamentos de plata en los caminos, recorrer los terrenos para cerciorarse de la aproximación de enemigos, la realización de constantes campañas militares en busca de guaridas de indígenas, entre otros. El número de soldados no era suficiente para cubrir todas las necesidades que requería la provincia de Sonora. Eran tantas las funciones que tenían que realizar los presidiales que se descuidaron los principales aspectos que señalaba el reglamento, como el entrenamiento de los mismos. En estas condiciones la realidad distaba mucho del modelo de soldado que se contempló en un inicio, es decir, un soldado presidial español diestro en la guerra y en la carrera de las armas. La mayoría de los presidiales tenían muchas carencias económicas pues la paga nunca llegaba a tiempo debido a las grandes distancias entre la provincia de Sonora y el centro de Nueva España. Además de los inconvenientes de la tardanza de la paga, ésta nunca llegaba completa pues generalmente el capitán de presidios se apropiaba de una parte de ella. Debido a esto los soldados presidiales del noroeste novohispano nunca llegaron a ser como los caballeros hidalgos de los presidios de España; es decir, también su traslación hacia esas tierras fue un fracaso y, en ese sentido, una utopía.

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El corregidor Manuel Sánchez Osorio y Pareja en la Real Audiencia de Quito Montserrat Domínguez

1. Introducción La reforma de la administración se inició en los órganos rectores de la política americana. El Consejo de Indias dejaba de ser el eje de dicha política y en temas de guerra, comercio y navegación debía consultar sus decisiones (Bernard, 1972: 15-21). En los distritos, las reformas chocaban con los intereses de los grupos de poder, principalmente comerciantes, opuestos a los de la Corona. Del mismo modo perjudicaba a la administración el nombramiento de interinos por virreyes y gobernadores con una duración de dos años y abusos en los traspasos de los cargos de unos a otros. Tras el intento de la reducción de la duración de la interinidad a un año y el mantenimiento en el cargo de los nombrados hasta la llegada de su sucesor, la Real Cédula de julio de 1758 quitaba a los virreyes la facultad de designar interinos1. A los corregidores, encargados de los tributos de los indios, los elegía el rey con un mandato, de cinco años los destinados desde la Península, y de tres, si residían en América2. 2. Situación de la Real Audiencia de Quito La situación económica de la Audiencia de Quito comenzó a decaer en el siglo XVIII por la escasa actividad comercial a causa del comercio francés del Cabo de Hornos y la terminación de las ferias de Portobelo, por el ataque de Vernon de 1739, circunstancia que contribuyó a que los puertos de la Audiencia quedaran fuera de las rutas comerciales. También le perjudicó la prohibición de la exportación del cacao de Guayaquil a Nueva España y un régimen fiscal abusivo para la navegación, con igual coste para las embarcaciones grandes y pequeñas. Aparte de los condicionamientos físicos adversos con unos años de sequía, terremotos y epidemias. Ante los problemas expuestos, en la primera mitad del siglo Pedro Vicente Maldonado, gobernador y teniente general de la provincia de Esmeraldas, propuso la apertura de un camino para la consecución de una salida al mar. Sobre las dificultades de la apertura de caminos en la Real Audiencia de Quito un estudio interesante es el de Ramírez Martín sobre la apertura del camino de Malbucho (Ramírez Martín, 2004: 369-3688)

R. C. de 11 de julio de 1758. Ayala, t. 32, fol. 228 vº, nº 180; Archivo Histórico Nacional, Códices, nº 715. 2 Fuentes archivísticas: Archivo General de Indias: Contratación, 5489, N.2, R.8-6 Recto; Contratación, 5501, N.2,R.21; Contratación, 5508, N.1, R 52; Documentos de 1760, nº 9; Quito, 127, N17; Quito 278; Quito, 375, Expediente completo de Manuel Sánchez Osorio y Pareja; Santa_Fe, 565. Archivo Histórico Nacional: Códices, nº 684-725; Consejos, Leg. 20463; Consejos, Leg. 20616. 1

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El corregidor Manuel Sánchez Osorio y Pareja en la Real Audiencia de Quito En su informe exponía las ventajas del camino y explicaba las dificultades de comunicación de dicha provincia. Exponía la necesidad de un nuevo camino por el que saliera a algún puerto de la costa, desde el que sus embarcaciones pudieran ir a Panamá, con la ventaja del establecimiento del comercio entre ambas provincias, pues la única senda que ha comunicado estas ciudades, solía estar cerrada, la mitad del año, por la crecida de los ríos, los robos en el camino. Estas dificultades ocasionaban continuas pérdidas, riesgos y gastos a los comerciantes y mercaderes, porque no podían conseguir cómodamente los géneros de Europa, ni los frutos de América, ni expender los suyos al reino de tierra Firme, provincias del Chocó y Barbacoas, que tanto los necesitaban. De esta manera quedaba la provincia de Quito retirada del mar y privada de los beneficios comerciales. Maldonado, 1744-1746: 56-58, v. 2. Igualmente Requena describía las dificultades de los caminos entre Quito y el Marañón (Requena, 1782: 39-62). Hubo varios intentos de apertura de otros caminos para favorecer el comercio. El virrey Pizarro mandó hacer un camino para unir Vélez con Cartagena, que mejoraría el transporte de las harinas desde el interior hacia la costa (Finestrad, 2000: 171-172). En estos años dichos problemas de comunicación, por las malas condiciones de los caminos entre las poblaciones, dificultaban el comercio; además, los caminos eran estrechos, lo que, unido a las crecidas de los ríos, los hacían intransitables. Juan y Ulloa describían los caminos, especialmente los de la Audiencia de Quito por ser estrechos, aparte de las crecidas de los ríos (Juan y Ulloa, 1988: 503-505). La Condamine describía los caminos de la audiencia de Quito, transitables sólo en determinadas épocas del año (La Condamine, 1962: 27-28). Después de la propuesta de la apertura del comercio interregional, se planteaba la exigencia de la construcción de infraestructuras que posibilitaran el camino de Quito al mar. No obstante, la ruta comercial con Nueva Granada había sido viable por tres siglos, las relaciones comerciales de esta audiencia con Nueva Granada, mejores que las que mantenía con el Perú, habían comenzado en el siglo XVI y sus mercaderes todavía compraban textiles para exportarlos a mediados del siglo XIX (Tyrer, 1988: 202). En toda la Audiencia de Quito los obrajes tenían gran importancia, hacían paños, bayetas, lienzos (Juan, y Ulloa, 1988: 277 y tejidos de algodón y henequén y tanto los españoles como los indios, poseían obrajes. Tal era la importancia de los obrajes que el gran poder económico y actividades comerciales de los obrajeros disminuía el de los comerciantes, aunque existía en Quito una pequeña comunidad mercantil (Tyrer, 1988: 229). Las importaciones, las controlaban los españoles peninsulares, cuyo número en el conjunto de la población era escaso, así en 1765 solo había 76 residentes, sin contar a los funcionarios (Tyrer, 1988: 229). Dado que en Quito los indios se dedicaban a los obrajes, la población india disminuyó menos porque las minas no se trabajaban. Según Juan y Ulloa los indios hacían muy bien los tejidos de alfombras, colchas, etc. (Juan y Ulloa, 1988: 544). Sin embargo fueron perdiendo sus tierras, estas las habían ido adquiriendo ilegalmente los españoles por “composición de tierras” y comenzaron a obtener los títulos de propiedad a finales del siglo XVII (Borchard de Moreno, 1998: 211-213), como podemos ver en autos a causa de los litigios entre los distintos propietarios (Domínguez Ortega, 2007: 159-160).

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Montserrat Domínguez La situación económica de la Real Audiencia de Quito fue empeorando, a ello contribuyó en gran medida la caída de su industria textil, y en la segunda mitad del siglo XVIII era lamentable, incluso la élite estaba sumida en la pobreza llegando a tener que embargar sus haciendas para pagar las deudas (Tyrer, 1988: 237). Según el informe del Marqués de Selva Alegre, en 1754, igualmente el de los siguientes presidentes de la audiencia, se había producido un empeoramiento de la situación económica en la segunda mitad del siglo XVIII (Tyrer, 1988: 238). Además el terremoto de 1755 dejó la ciudad de Quito casi en ruinas. No fue mejor la situación administrativa de la audiencia, la mala gestión y abuso de los tesoreros reales ocasionaba grandes pérdidas a hacienda, ya que existía un déficit porque no se habían cobrado deudas pendientes que ascendían a grandes cantidades. El problema se debía a que los encargados de cobrarlas no realizaban su tarea convenientemente y actuaban fraudulentamente, pues no cumplían las instrucciones recibidas (Domínguez Ortega, 2005: 515-574). Además, resultaba difícil el control de la actividad de los tesoreros debido al poder de los funcionarios de la audiencia, que ponían toda serie de impedimentos a cualquier investigación sobre este asunto, a ello contribuía que muchas veces los que debían dar la información eran los mismos que habían cometido los fraudes, lo que contribuía a aumentar las dificultades, como veremos al tratar de la gestión del corregidor Sánchez Osorio y Pareja. Estos hechos se reflejan en la evolución económica de las cajas. En su condición de órgano de justicia la Audiencia decidía las causas judiciales. En esto no fueron menores los inconvenientes, pues resultaba complicadas las reclamaciones contra sus ministros, ya que según la ley 2, título XI, libro V de la recopilación las peticiones de recusación al presidente y oidores debían estar firmadas por abogados. El informe del marqués de Selva Alegre de 23 de septiembre de 1758 indicaba que las partes pedían que se les señalara abogado que firmara las recusaciones contra algunos ministros de la audiencia. Era tan grande el poder de dichos ministros que resultaba enormemente difícil encontrar abogados que se atrevieran a firmarlas a cusa de sus amenazas e intimidación. El problema no era solo que no pudieran conseguir las firmas necesarias, sino que nadie se atrevía a proponerlas, como manifestaba en su informe el Marqués de Selva Alegre: “este desorden es causa de que los vasallos oprimidos del terror, y la violencia, vean su justicia atropellada, sin que puedan aprovecharse de la práctica de los derechos, y leyes promulgadas en su alivio”3. 3. El oficio de corregidor: el corregidor en Castilla El oficio de corregidor, tiene su origen en tiempos de Alfonso XI (Santayana Bustillo, 1979: 138-139), Enrique III incrementó el número de corregidores, el corregidor no podía ser natural de su distrito (Santayana Bustillo, 1979: 138-139). En cuanto a su nombramiento correspondía su elección al presidente del Consejo Real y los miembros del Consejo de Cámara (Castillo de Bobadilla, 2003: 14). Con los Reyes Católicos se generaliza la figura del corregidor en las ciudades castellanas en las que tenía un papel preponderante, entre sus funciones destacaba la de ser piezas claves para la convivencia ciudadana alterada por las continuas luchas de bandos y facciones, además de otras como la defensa de la integridad Informe del marqués de Selva Alegre de 23 de septiembre de 1758. Documentos de 1760, nº 9. Archivo General de Indias, Quito 278 3

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El corregidor Manuel Sánchez Osorio y Pareja en la Real Audiencia de Quito territorial del municipio, intervenir en los asuntos relacionados con hacienda, mantenimiento del orden público y el funcionamiento de los distintos servicios (Polo Martín,1999: 31-33). Este oficio, a semejanza del de Castilla, tiene su razón de ser en la necesidad de “gobernar, defender y mantener en paz y justicia a los españoles e indios que las habitaban” (Solórzano y Pereira, 1996: 1867), en algunas provincias más extensas tienen título de gobernadores (Solórzano y Pereira, 1996: 1867). El corregidor tenía la potestad de gobernar y poner en ejecución las leyes (Lohman Villena, 2001: 296). En América el oficio se creó en 1530 en la Instrucción a la Audiencia de México en la que aparece ya con el nombre de corregidores de indios. Las mismas cédulas hacían referencia a que Lope García de Castro comenzó a poner corregidores en pueblos de indios en la provincia del Perú, una cédula de 1555 indicaba las condiciones que debían tener los corregidores (Solórzano y Pereira, 1996: 1867-188). En Guatemala, en 1539, se ordenó al gobernador Pedro de Alvarado que concentrara la población de las pequeñas aldeas en núcleos de población mayores bajo el mando de un corregidor (Lohmann Villena, 2001: 38). En los primeros tiempos correspondía a los virreyes cubrir las plazas de corregidores de indios, pero enseguida la Corona se atribuyó la facultad de estos nombramientos sobre todo los de los principales corregimientos, los más sustanciosos, lo que provocó una inmediata reacción de las autoridades coloniales que veían recortadas las posibilidades de los descendientes de los conquistadores; los virreyes lo consideraban un límite a su autoridad por dos razones: no tener la facultad de los nombramientos y la actitud de los que venían que desestimaban sus mandatos, ambas razones suponían una merma de su autoridad (Lohmann Villena, 2001: 158-163). No obstante la Corona dejaba la facultad de nombrar la mayoría de los corregimientos en manos de los virreyes con la intención de que sirviera para una mejor administración de justicia y a la vez premiar a los mejores. Sin embargo esto no fue así, pues se convirtió en un medio para favorecer a los allegados con perjuicio para los aspirantes con verdaderos méritos. Esta situación dio lugar a que, en 1678, el Consejo de Indias quitara esta facultad a los virreyes y desde entonces el cargo pasó a ser de elección real con un mandato, de cinco años los destinados desde la Península, y de tres, si residían en América. La disposición de 1678 se derogó en 1680 volviendo a tener los virreyes facultad para dichos nombramientos, pero solo en teoría, porque la Corona continuó teniendo esta prerrogativa (Lohmann Villena, 2001: 169173). La función principal del corregidor era la de gobernador político diferenciándose en esto del corregidor español y no era vendible porque llevaba anejo ejercicio de jurisdicción (Lohmann Villena, 2001: 180-181). Entre las funciones del corregidor se incluía la de visitar los términos de su distrito al menos una vez al año, encargarse de la seguridad de los campos y ciudades4, los de indios se encargaban de los tributos de los indios, Como corregidor de españoles su actividad se centraba en el ordenamiento urbano, bienes de la ciudad y participación en el cabildo. En la ordenanza de intendentes corregidores de 1749 se insta a que en cada provincia “se establezca una intendencia a la cual vaya unido el corregimiento de la

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Novísima Recopilación de las Leyes de España, Libro VII, título XI, Ley 23

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Montserrat Domínguez capital”5. A los encomenderos se les permitió acceder al oficio de corregidor, aunque sin poder poseer hacienda en el corregimiento6. Solórzano hacía referencia concretamente a la posibilidad de nombrar corregidores a los encomenderos con la condición de que el corregimiento no coincidiera con las provincias donde tenían sus encomiendas (Solórzano, 1996: 1878). No obstante, no se puede comparar la situación de los corregidores del Perú con los de la Audiencia de Quito en cuanto a las posibilidades de negocio. Dichas posibilidades eran escasas en los corregimientos de la Audiencia de Quito, donde casi no se realizaban reparto de mercancías, que tan grandes beneficios económicos dejaba a los peruanos (Tyrer, 1988: 196). En Quito muchas veces el corregidor no se ocupaba del cobro de los tributos, sino que se subastaba (FLACSO). Sin embargo, algunas de las más importantes propiedades textiles de Quita las fundaron corregidores españoles que se establecieron allí definitivamente (Tyrer, 1988: 196). 4. La figura de Manuel Sánchez Osorio y Pareja Nació en Baena, en la provincia de Córdoba, España, en torno a 1712. El 6 de noviembre de 1742 el rey le encargó la compañía de Granaderos del tercer batallón del regimiento de infantería de Lisboa con el grado de capitán7. En 1745 le nombró corregidor de la ciudad y provincia de Tocayma y Mariquita por un período de cinco años. En su nombramiento se indicaba que en caso de no poder servirlo lo hicieran en su lugar Gregorio Sánchez Pareja o Fernando Sánchez Pareja con la aprobación del virrey de Santa Fe8; la persona que lo sirviera debía satisfacer la media annata que ascendía a 300.000 maravedíes de plata en una única paga9. En su elección había contado su contribución a hacienda de 2.300 pesos fuertes, así pues en su nombramiento influyó la aportación económica. En la Baja Edad Media predominaba el concepto de oficio como merced, aunque la monarquía no vendió directamente oficios públicos, con Carlos I se extendieron las concesiones de oficios como merced, designaciones por precio o venta simuladas que fomentaba la tendencia hacia una mercantilización de dichos oficios (Tomás y Valiente, 1972: 36 y ss.). En la selección de los cargos muchas veces, aparte de los méritos del aspirante, contaban sus medios económicos, y a veces únicamente estos, circunstancia agravada por la venta de oficios. Dicha aportación económica no favorecía precisamente una correcta actuación, pues cuando obtenían el cargo procuraban no solo la recuperación de la cantidad entregada, sino obtener las mayores ganancias, Solórzano insistía en la necesidad de designar para los cargos a personas honestas y no a los que los querían para negociar, porque serían tiranos y ladrones, los utilizarían sólo para su conveniencia (Solórzano y Pereyra, 1996: 26).

Novísima Recopilación de las Leyes de España, Libro VII, título XI, Ley 26. Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias, 1980, Libro III, título II, Ley 18. 7 Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de Indias, Quito, 375. 8 Título de corregidor de Tocayma y Mariquita de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, 16 de julio de 1745, Archivo General de Indias, Santa_FE 565 9 Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de Indias, Quito, 375 5 6

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El corregidor Manuel Sánchez Osorio y Pareja en la Real Audiencia de Quito Además, una mala elección haría que los cargos de las provincias, que debían defenderlas, causaran los mayores daños. En 1747 se trasladó al virreinato de Nueva Granada10. Ejerció dicho cargo durante más de cinco años, al final de los cuales dio la residencia cuya sentencia fue favorable. La Real Audiencia de Santa Fe informaba sobre los meritos de Sánchez Osorio como corregidor de Mariquita en carta de 22 de junio de 1754 con testimonio habérsele declarado buen ministro en el juicio de residencia del tiempo que sirvió el corregimiento de Tocayma y Mariquita en aquella jurisdicción, añadiendo que no hubo en aquel tribunal queja alguna contra él11. Igualmente favorable fue el informe del Tribunal de Cuentas de Santa Fe sobre su acertada gestión en dicho corregimiento. 5. Sánchez Osorio y Pareja corregidor de Quito Posteriormente el virrey Solís le nombró corregidor y justicia mayor de Quito y su jurisdicción el 28 de marzo de 175412 por un período de dos años, renovado hasta 1756. Estos nombramientos habían sido interinos. El corregimiento estaba vacante desde 1747 porque los nombramientos no los había hecho el rey, quien le nombró por título real, dado en Buen Retiro el 6 de agosto de 1757, para un período de cinco años; tomó posesión del cargo en octubre de 1759. El corregimiento de Quito comprendía 28 pueblos: San Juan Evangelista, Santa María Magdalena, Chillogallo, Conocotoc, Zambiza, Pintac, Sangolquí, Amaguaña, Guápulo, Cumbayá, Cotocollao, Puembo y Pifo, Yaruquí, quinche, Guayllabamba, Machache, Alausí, aloca, Viumbicho, Pomasque, Lulubamba, Peruchu, Calacalí, Mindo, Gualea, Canchacoto y Tumbaco. Estos pueblos se consideraban contenidos en las cinco leguas a las que debe extenderse la jurisdicción del corregidor, aunque algunos tienen mayor distancia de esta ciudad13. En ninguno de ellos, ni en la capital, había teniente y el corregidor nombraba en cada pueblo un vecino con el título de juez de desagravios (Informe del Marqués de Selva Alegre). La población la componían principalmente indios, mestizos y algunas familias española. En su mayoría los indios se dedican a los tejidos, algunos a trabajar las tierras de los españoles (Velasco, 1980: 115-117, tomo 1). Sánchez Osorio y Pareja compaginaba su cargo de corregidor con otras funciones que le encomendaron los virreyes Solís Folch de Cardona y Mesia de la Cerda. El virrey Solís le encargó en 1757, con acuerdo de la Junta General de Tribunales de Santa Fe, el cobro de las deudas pendientes, que ascendían a 379.811 pesos que se debían a las cajas de Quito (Decreto del virrey Solís. A. G. I. Quito, 375, correspondientes a los años anteriores. Ante las dificultades de cobrar las deudas pendientes, debido a la insolvencia de los deudores y fiadores, pidió que le relavaran de dicha comisión por la imposibilidad de llevarla a término, pero se le ordenó continuar. Por otra parte, como en la Audiencia obstaculizaban su Archivo General de Indias, Contratación, 5489, N.2, R.8-6 Recto Archivo General de Indias, Quito, 127 12 Archivo General de Indias, Quito, 127, N17 13 Informe del Marqués de Selva Alegre. 10 11

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Montserrat Domínguez gestión, insistía en dejar la comisión, pero el virrey Mesia de la Cerda le refrendó en esta comisión en abril de 176114. Por decreto de 17 de junio de 1761 le denegaba la dimisión de la comisión y le encomendaba que utilizara incluso la fuerza militar si el presidente, fiscal y oficiales reales de la audiencia entorpecían su misión. El Tribunal de Cuentas informó que los oficiales reales de aquellos tiempos eran Juan Fernando Nuñez de Villavicencio y Vicente Calderón. Dicha comisión le ocasionó varios encontronazos con Juan Fernández de Villavicencio, quien puso toda serie de obstáculos para la entrega de las cuentas de aquel momento. Según relataba el propio Sánchez Osorio, todo comenzó cuando Villavicencio le pidió la memoria con el pretexto de ver si estaba un abuelo suyo. Como tardaba en devolverla, Sánchez Osorio se la pidió y cuando la devolvió se notaba que la habían descosido y faltaban dos hojas. Después de comprobar todas las partidas, solo sumaban 359.122 pesos, 6 maravedíes, de lo que se deducía un descubierto de 20.689 pesos, 6 reales y 11 maravedíes15. Ante estos hechos Sánchez Osorio remitió al Tribunal y Real Audiencia de Cuentas la relación de deudas de las cajas de Quito y le pidió el cotejo, con la original que existía en el Tribunal. Al hacerlo comprobaron que faltaban las cinco partidas, hojas 111 hasta la 115, cuyo importe ascendía a 20.345 pesos, 6 reales y 21 maravedíes. En consecuencia el fiscal ordenó a Sánchez Osorio que pidiera el libro de los deudores y verificara si había enmiendas y que, para hacerlo con rapidez, pidiera ayuda al presidente de la Audiencia. En esta inspección Sánchez Osorio y el escribano insistieron en la entrega los libros de los deudores correspondientes a las cinco partidas sustraídas16, pero se encontraron con que Villavicencio insistió en que solo existían los cuadernos de los corregidores y demás encargados de cobrar tributos. Por otra parte, recibía presiones del virrey que le exigía el cumplimiento de la misión, aunque ello implicara el empleo de la fuerza. El fiscal ordenaba a Sánchez Osorio que pidiera el libro de los deudores y examinara si había alguna enmienda y que interviniera el presidente de la Audiencia para solucionar el problema con la mayor prontitud. El escribano pidió a Villavicencio el Libro de los deudores de la Real Hacienda, que no estaba en las cajas en las que únicamente estaban los cuadernos de los corregidores y demás encargados del cobro de los tributos. Por fin pudieron comprobar dichos cuadernos y se encontraron alguna enmienda en el libro del corregidor de Ambato, Antonio Ballesteros, en abono hecho en tiempos de dichos oficiales, en el que, según Calderón y Villavicencio, no había enmienda, opinión que certificaba el escribano. Además, los interesados manifestaron que los entregarían solamente si lo exigía un mandato del virrey o el Tribunal de Cuentas. Ante la negativa de Villavicencio de entregar los libros de 1731 y con su duplicado para reconocer la partida de 300 pesos de Antonio Ballesteros, intervino el presidente de la Audiencia. Año por cierto bastante conflictivo con problemas entre el tesorero y contador de las Cajas con el presidente de la Real Audiencia Dionisio Alcedo y Herrera, quien pedía que se realizara una visita a dichas cajas, dudando que existiera déficit e informaba negativamente de estos oficiales por su falta de profesionalidad, aparte de la desaparición de documentos (Ramos Gómez y Ruigómez Gómez, 2010: 15-20).

Decreto del virrey Mesia de la Cerda. Archivo General de Indias, 375. Archivo Histórico Nacional, Consejos, Leg. 20616, fol. 2 -3. 16 Archivo Histórico Nacional, Consejos, Leg. 20616, fol. 9v.-10. 14 15

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El corregidor Manuel Sánchez Osorio y Pareja en la Real Audiencia de Quito Por su parte el contador Vicente Calderón, al pedirle los libros en los que estaban las cinco partidas, dijo que no había libros del ramo de tributos de esos años y solo contaban con las cuentas finales de los corregidores. Se cotejaron las deudas de Juan de Orozco y Diego de la Torre Cantillana y las de Antonio Ballesteros de 1750 y 1756, negándose Villavicencio a entregar las de 1731. Finalmente presentó los libros diciendo que apenas había una pequeña enmienda. Para poner fin a este escándalo, el hijo de Antonio Ballesteros saldó la deuda. No fueron estos los únicos incidentes de de Villavicencio y Calderón. Por su mala gestión, hacienda perdió los beneficios de la renta del aguardiente por la quiebra de dicho estanco, que ascendía a más de 32.000 pesos, cuyo remate había obtenido Gabriel Piedraita, origen del pleito de éste contra los oficiales reales17. Con el encargo de comprobar la veracidad de la mala gestión de los dichos oficiales reales debían dar razón al Tribunal de Cuentas. Desempeñó la comisión convenientemente, incluso corrió con los gastos de amanuenses, papel y portes, que ascendían 1.300 pesos, sin ningún costo para la Real Hacienda. Culminó su comisión abriendo un proceso a cada uno de los implicados18. El 7 de enero de 1762 el virrey Mesía ordenó la entrega de todos los despachos, autos y papeles de esta comisión para el cobro de las deudas, a Joseph de Cistue, fiscal de la Real Audiencia para que continuase las diligencias. Cistue llevaba poco tiempo en Quito y no estaba implicado en las actuaciones de la audiencia en este tema, pues había sido nombrado fiscal de la Audiencia de Quito en esos años, trasladándose a dicha ciudad en 175819. Sánchez Osorio le entregó todos los documentos el 19 de febrero de 176220. En cuanto a las deudas de otros distritos encargaría a sus corregidores el cobro de las mismas. Igualmente se encargó de cobrar otros ramos de la Real Hacienda21. Sánchez Osorio dio la residencia en abril de 1759. Según el informe, a fecha 28 de noviembre de 1761, de Joaquín Merizalde, juez de la misma, no resultó ningún cargo22. Sánchez Osorio y Pareja no solo despuntó como un honesto corregidor, sino que su labor fue alabada y reconocida por la mayoría de la sociedad quiteña. La Audiencia de Quito, en 1761, manifestó que Sánchez Osorio había realizado una buena gestión en su corregimiento. Igualmente el Cabildo secular de Quito, en enero de 1762, expresó que su gestión había sido buena en todos los asuntos. Así mismo, en diciembre de 1761, el Cabildo eclesiástico y el vicario general informaron favorablemente. También el Tribunal de cuentas de Santa Fe informó favorablemente de su gestión23.

Autos sobre Villavicencio, año de 1762, Archivo Histórico Nacional Consejos, Leg. 20463, f. 36-37 Informe del Tribunal de Cuentas de 23 de febrero de 1762, Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de Indias, Quito, 375 19 Archivo General de Indias Contratación, 5501, N.2, R.21 20 Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de Indias Quito, 375 21 Testimonio Joseph Matheu Baquero que actuó como escribano en dicha comisión. Archivo General de Indias, Quito, 375. 22 Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de Indias, Quito, 375 23 Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de Indias, Quito, 375 17 18

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Montserrat Domínguez En Quito no fue usual en estos años que el corregidor cobrara los tributos, en esta circunstancia pesaban los intereses de los miembros de la Real Audiencia, así como en la cantidad del remate. Así en 1752 se había adjudicado a Bartolomé Bustamante por de 20.300 pesos. Siendo corregidor Manuel Sánchez Osorio y Pareja en principio se le adjudicó el cobro de los tributos, pero el virrey decidió adjudicarlo a Francisco de la Rea y Santa Coloma por cinco años, pagando 75.000 pesos, 15.000 por año24. Seguramente influiría en su decisión la determinación de que Manuel Sánchez Osorio y Pareja se dedicara a la comisión del cobro de las deudas de hacienda, que como ya hemos visto le ocasionó no pocos problemas, pues en 1762, año en que terminó la comisión se le adjudicó el cobro de tributos, con aprobación del virrey en agosto de 1763, debiendo pagar 15.000 pesos por año, pero solo cobró el tributo durante dos años, porque murió en 176625. En 1763 solicitó el corregimiento de México con el grado de coronel, solicitud que avalaba con sus propios méritos como corregidor de Mariquita y Tocaima y de Quito, y los de sus familiares. Además incluyó informes de distintas personalidades y todos destacaban su buena gestión. Manifestaban sus esfuerzos para la reconstrucción de la ciudad de Quito que había quedado en ruinas tras el terremoto de 1755, su diligencia y celeridad para solucionar la situación, incluso contribuyendo con su propio peculio para la reconstrucción, y la reanudación de los distintos servicios: se encargó de la construcción de una capilla de paja, que los comercios alimentarios volvieran a abrir, reconstruyendo las calles, el puente que constituía la principal entrada y salida de la ciudad, el cabildo y la sala capitular del ayuntamiento, así como las fachadas de la plaza mayor y restableciendo el orden26. Igualmente insistían el provincial de la Orden Seráfica de San Francisco, el prefecto de la religión de Betlehemitas y su hospital de Quito, el Dean y Cabildo de la Catedral de Quito, el obispo de Quito, el Tribunal de Cuentas de Santa Fe. El virrey Mesía en carta de 8 de noviembre de 1764 le encargó la visita de las cajas de Quito, siendo nombrado juez para dicha visita el 13 de julio de 176527. En esta fecha fue nombrado corregidor de Quito Nuño Apolinar de la Cueva Caballero Ponce de León28. De lo anteriormente expuesto podemos destacar el papel desempeñado por los cargos secundarios en el éxito virreinal. Como ejemplo la gestión de Manuel Sánchez Osorio y Pareja en la comisión del cobro de las deudas que le encargó el virrey José Solís Folch de Cardona. Dicho virrey, según consta en su juicio de residencia de, consiguió superar el déficit de las Cajas de Quito durante su gobierno con el cobro de las deudas pendientes y los ingresos correspondientes a los años anteriores, que no se habían realizado y se daban por perdidas (Domínguez Ortega, 2005: 381).

FLACSO: 23, consultado en septiembre de 2011. FLACSO: 24, consultado en septiembre de 2011. 26 Testimonio del escribano Santiago de la Guerra, Archivo General de Indias, Quito, 375 27 Expediente de Manuel Sánchez Osorio y Pareja, Archivo General de India, Quito, 375 28 Archivo General de Indias, Contratación, 5508, N.1, R 52 24 25

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Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700). La Real Audiencia de Santo Domingo

María Isabel Paredes Vera Universidad de Sevilla

Al acercarse la celebración del quinto centenario de la primada de las audiencias pretoriales indianas, y partiendo de la base de la reconocida importancia que alcanzó esta institución en la América hispana, revisaremos escuetamente el establecimiento de la Audiencia de Santo Domingo, sus comienzos y evolución hasta llegar al reinado del último de los Austrias, Carlos II. Analizaremos algunos aspectos de la organización judicial de La Española en este último periodo (1665-1700) más detalladamente. Cabe destacar la singularidad que supuso la unipersonalización de la jefatura de Gobierno, Justicia y Ejército en la triple autoridad del Presidente de la Audiencia, que ostentaba, además, los cargos de Gobernador y Capitán General de forma simultánea. Al ser considerada La Española en estos años plaza de guerra viva, la máxima autoridad de la parte oriental de la isla, aún bajo soberanía de la Corona de España, la ejercía, por nombramiento real, asesorado por el Consejo y la Junta de Guerra de Indias, un militar de meritoria carrera, por lo general curtido por las guerras en Europa. Las excepciones a estos nombramientos las protagonizaron, durante las interinidades, en las que se hacían cargo del poder, los magistrados, miembros de la Audencia, si era factible, el oidor decano de ella. 1. Creación de la Real Audiencia de La Española; ordenanzas del siglo XVI Como primer paso hacia la existencia de la Real Audiencia, señalaremos el nombramiento de Francisco Roldán, por Cristóbal Colón, como Alcalde Mayor, para que atendiese a las apelaciones1. Tras la sublevación de Roldán, el Almirante pidió a los Reyes Católicos un letrado experimentado para que administrase justicia y con él “dos personas virtuosas para consejo y que pluguiera a Sus Altezas de no darles preeminencias” (Llavador, 1969: 90). No se llegó a poner en práctica la medida solicitada por Colón. A principios del siglo XVI el Gobernador, Nicolás de Ovando, fue designado Juez de Apelación de los otros gobernadores que empezaban a aparecer en las Indias. En sus comienzos, en los primeros años de la conquista, las razones políticas habían prevalecido sobre las meramente judiciales en la forma que los Reyes de España y el Consejo velaron por el funcionamiento de estas antiguas instituciones, trasladadas desde Castilla al Nuevo Mundo (Ruiz Guiñazú,1916: 19). Años más tarde, y para atender sobre todo a las súplicas de los pobladores de las tierras recién descubiertas, que debían desplazarse a España si tenían necesidad de apelar sentencias, y pese a la oposición del por entonces Gobernador Diego Colón, el 5 de octubre de 1511, el rey Fernando V envió jueces de apelación a La Española, con instrucciones y ordenanzas que regulasen el ejercicio de su oficio. Fueron tres letrados que constituyeron el Juzgado e Audiencia, contando también con un escribano y un procurador de pobres, careciendo de fiscal y de alguacil 1

AGI, Santo Domingo 874, I, fols. 72-73; Madrid, 19 de abril de 1674. 1

Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) propio. Su sede se estableció en la ciudad de Santo Domingo, en La Española. Representaba la persona del Rey y poseía, en lo judicial poder delegado del monarca. Podía dictar por sí misma Reales Provisiones en nombre de aquel, y disponía del sello real. Era un órgano totalmente independiente del Virrey Diego Colón, quien, por su parte, podía dictar Reales Provisiones, representaba a la persona del Rey y tenía su poder general delegado de éste (Vila Vilar, 1974: 49)2 El establecimiento de la Audiencia de forma simultánea al nombramiento del Virrey, creó, en el terreno jurídico, una difícil situación, una especie de duplicidad de titularidad que pronto se convirtió en fuente de enfrentamientos al tratar ambos de ejercerlas. Para resolver tal conflicto, la Corona propuso acentuar el prestigio y poder de uno de los órganos concediéndole una cierta preponderancia sobre el otro o bien tratar de armonizarlos en una actuación conjunta. Diego Colón pidió al Consejo en 1515 que se suprimiesen los jueces de apelación, a menos que, al igual que acostumbraban a hacer los del Consejo en Castilla, resolviesen las apelaciones reuniéndose con el mismo Virrey (Schaefer, 1935: 47). Hubo otras propuestas, entre ellas la de los propios jueces de Apelación y otra de los padres jerónimos que Cisneros había enviado a La Española con el fin de proponer algunas reformas que consideraba necesarias, pero ninguna de ellas prosperó. Al ser llamado Diego Colón a la Corte, quedó suspendida, conforme a Derecho, la actuación de los Jueces de Apelación. Cesó también el licenciado Alonso Zuazo como Juez de Residencia, abriéndose un compás de espera durante el cual, aunque disminuyeron los choques, la tensión aumentó (Díaz, 1962: 725-758). Diego Colón murió el 23 de febrero de 1526 y el 14 de setiembre del mismo año, por Real Provisión de Carlos I, se estableció en la Isla Española una Real Chancillería. Previamente, a principios de 1525, el rey se había dirigido ya a los jueces de apelación de Santo Domingo como nuestra Audiencia e Chancillería (Zurraquín, 1973: 539). Al mismo tiempo fue creada otra de igual rango en México, rigiéndose ambas por Ordenanzas casi idénticas. Las que regulaban el funcionamiento, composición y competencias de Santo Domingo de La Española, fueron, en primer lugar, las de Monzón, promulgadas en 1528. Con anterioridad, en 1511, en Burgos, Fernando el Católico, en nombre de su hija la reina doña Juana, hizo expedir unas ordenanzas para la Audiencia y Juzgado de Apelación de las Indias. No había por entonces ninguna otra institución similar en el Nuevo Mundo. Volviendo a las Ordenanzas de 1528, fueron éstas las primeras destinadas la Audiencia de La Española en particular. En 1542, con pocas modificaciones con respecto a las citadas de l528, se dieron otras dirigidas conjuntamente a la Audiencia que nos ocupa y a las de Lima, Guatemala y México. Un tercer grupo fue el promulgado el 4 de octubre de 1563. Su texto, con 312 capítulos, era el mismo para todas las Audiencias, con pequeñas variantes impuestas por las diferencias locales. Interesan estas últimas porque son las recogidas, también con pocas modificaciones, por la Recopilación de Leyes de Indias de 1680, siendo por tanto estas últimas por las que se regiría la Audiencia de La Española durante el reinado de Carlos II. 2. Unipersonalización del gobierno de La Española Entre 1523, año en que Diego Colón dejó definitivamente Santo Domingo, y 1536, fecha en que concluyen los pleitos colombinos y se suprime el virreinato al frente del cual estuvo, fueron los AGI, Santo Domingo 535 A. Ordenanzas de Felipe III de 1609 y de Felipe IV de 12 de noviembre de 1636. Recopilación de Leyes de Indias de 1680, ley 77, libro II, título II. 2

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María Isabel Paredes Vera magistrados de la Audiencia quienes se pusieron al frente del gobierno de La Española, aunque es sabido que en principio tal tarea no les correspondía a ellos. Llegaron de esta forma a acumularse sus funciones. Hasta 1583 continuó el gobierno colegiado de los oidores y el Presidente de la Audiencia. En abril de ese año, el monarca unipersonalizó la gobernación de la isla. Quien ostentara este alto cargo, sería al mismo tiempo Capitán General de ella y Presidente de la Audiencia. Se otorgaron estos títulos, conjuntamente, por primera vez, en dicho año, a Cristóbal de Ovalle. El documento presentaba la singularidad de que, a diferencia de las concedidas a otros presidentes de audiencias indianas, no extendía las atribuciones de gobierno y militares a todo el territorio de la Audiencia, sino sólo al insular, exigiendo que los oidores dejasen de intervenir en los asuntos de gobierno, después de haber ejercido, a lo largo de unos cincuenta años, de forma colegiada, las tareas gubernativas (Muro, 1975: 79). La instauración del sistema personal de los presidentes-gobernadores no supuso una clara delimitación entre los asuntos judiciales y las cuestiones de gobierno. A la largo del siglo XVII se sucedieron roces y discordias entre los magistrados y los presidentes- gobernadores por seguir aquellos intentando intervenir en materias gubernativas. Hubo ocasiones entre 1665 y 1700, en las que el oidor más antiguo tenía que encargarse del gobierno de Santo Domingo, por muerte, ausencia o destitución del Presidente-Gobernador. Tal fue el caso del oidor Padilla y Guardiola que sucedió al Presidente Zayas Bazán. De la misma forma actuó en ocasión similar, como interino, el magistrado don Francisco de Pantoja. Ante eventos extraordinarios, el PresidenteGobernador recurrió al consejo de los oidores, como sucedió tras el terremoto que sacudió la capital dominicana en 16733. Durante el período que tratamos,1665 a 1700, excepto en interinidades en que fueron desempeñados por magistrados de la Audiencia, los cargos de Presidente- Gobernador y Capitán General tuvieron como titular a un militar de alta graduación con la excepción del Almirante ad honorem Ignacio Pérez Caro. En los citados periodos de interinidad, durante las décadas finales de siglo, mientras la dinastía de los Habsburgo se extinguía, no asumió la Audiencia de Santo Domingo el gobierno de la isla en forma colegiada. Ello no impidió que se sucediesen las quejas sobre la intromisión de los magistrados en materias gubernamentales. El apoyo del monarca y del Consejo de Indias solía ser en estos casos para el Presidente-Gobernador. Así, Carlos II otorgó una cédula el 21 de octubre de 1689 para que el Almirante don Ignacio Pérez Caro, por entonces Presidente-Gobernador y Capitán General, desempeñase su cargo sin que los oidores se entremetiesen en asuntos de gobierno4. Cédulas del tenor de la referida fueron expedidas a casi todos los gobernantes dominicanos entre 1650 y 1700. Sí ostentaba la Audiencia funciones de gobierno, aunque bastante limitadas, respecto al resto del territorio que se hallaba bajo su jurisdicción. En 1674, el Rey ordenó a aquel alto organismo de Justicia que se le informase sobre la conveniencia de agregar el gobierno de La Margarita al de Cumaná, como consecuencia de la petición presentada por los vecinos de aquella en ese sentido. 5Así mismo, tenía facultad la Real Audiencia para nombrar gobernadores interinos en las provincias de su distrito. Cabe citar como ejemplo al oidor de La Española Diego Bravo de Anaya, que fue designado para desempeñar, en interinidad, dicho cargo en Venezuela, pese a la AGI, Santo Domingo 267, r 3. AGI, Santo Domingo 238, fechado en Madrid el 21 de octubre de 1689. 5 AGI, Santo Domingo 874, I,fols.72-73; Madrid, 19 de abril de 1674. 3 4

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Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) oposición de los alcaldes ordinarios de aquella gobernación, quienes manifestaban que ellos podían ocuparlo de acuerdo con la Recopilación de Leyes de Indias de 1680, Ley 12 del título III, libro V. En el momento de su nombramiento se encontraba este oidor en Caracas actuando como Juez de Residencia6. 3. Distrito, jurisdicción y atribuciones de la Audiencia de La Española En sus orígenes, este organismo fue instituido para ...todas las villas e lugares de todas las islas e Indias e Tierra Firme del Mar Océano. Tras experimentar un aumento de jurisdicción territorial a lo largo del siglo XVI, llegamos a la época que acapara nuestra atención. Se observó desde la segunda década del siglo XVII continua pérdida de territorios, en especial algunas islas enclavadas en su distrito y que pasaron a ser ocupadas por franceses, ingleses, holandeses y daneses en mayor o menor grado. Los límites que se habían señalado a la Audiencia de Santo Domingo en el momento de su creación, pronto se expandieron notablemente. Esta circunstancia resultó recogida oficialmente por la legislación correspondiente en 1549. No fue, sin embargo, hasta l680 cuando la Recopilación de Leyes de Indias fijó, de forma definitiva, los límites jurisdiccionales de la mencionada Audiencia7. Se hacía alusión en ella a las ordenanzas y normativas anteriores y mandaba que la Real Chancillería o Audiencia de Santo Domingo de La Española tuviese por distrito todas las islas de Barlovento y de la costa de la Tierra Firme, las gobernaciones de Venezuela, Nueva Andalucía, y el Río de la Hacha, que es de la gobernación de Santa Marta. De la Guayana o provincia del Dorado, lo que correspondiese tras compartir término al sur con las cuatro audiencias del Nuevo Reino de Granada, Tierra Firme, Guatemala y Nueva España, por el oeste hasta La Florida, (Malagón, 1942:5) Alcocer, a mediados del XVII, atribuye al distrito de la Audiencia una extensión de más de quinientas cincuenta leguas. 4. Atribuciones judiciales de la Audiencia de La Española Al ser la Audiencia un tribunal de justicia, es este tipo de atribuciones lo que le otorga carácter. Tan sólo se encontraba por encima de la de Santo Domingo el Real y Supremo Consejo de Indias. Así vemos como en los juicios de residencia de algunos presidentes-gobernadores de La Española, las sentencias de la Audiencia y del juez residenciador fueron cambiadas al llegar al Consejo, tardando éste a veces años en resolver o confirmar aquellas, ya que habían sido emitidas en Santo Domingo por un tribunal de apelación. Tal sucedió con la residencia del Presidente Segura Sandoval 8 y con la del Almirante Pérez Caro en las dos últimas décadas del siglo XVII. Tenía esta Audiencia jurisdicción civil y criminal, en primera instancia, cuando se trataba de los denominados casos de Corte y en segunda instancia, si eran apelaciones de todo género dictadas por los jueces inferiores. También conocía de los delitos graves y de los recursos de fuerza en los fallos de los tribunales eclesiásticos. Los jueces inferiores que se ocupaban de los casos de primera instancia eran los alcaldes ordinarios, que veían asuntos civiles y criminales en los pueblos y ciudades, y los alcaldes mayores, de los que sólo existía uno en La Española, el Alcalde Mayor de AGI, Santo Domingo 25. Recopilación de Leyes de Indias, 1680, Libro II, título 15, ley 2 8 AGI, Escribanía de Cámara, 12 B 6 7

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María Isabel Paredes Vera la Tierra Adentro. Este ejercía su jurisdicción sobre el norte de la isla y residía en Santiago de los Caballeros. Contra los fallos finales de la Audiencia, cabía aún la apelación al Consejo de Indias, pero con el tiempo, a fin de descargar a éste elevado organismo metropolitano, se fueron restringiendo las apelaciones y aumentando, en consecuencia, el poder judicial de las Reales Chancillerías o Audiencias Indianas. En repetidas ocasiones se produjeron enfrentamientos entre los magistrados de La Española debidos a la interpretación que unos u otros hacían de las ordenanzas por las que se regían. La facultad de administrar los bienes de difuntos, intervenir en las almonedas públicas hacerse cargo de la bula de la Santa Cruzada, o participar en la relativo al patrimonio de la Corona a través de los Acuerdos Generales o Juntas de Hacienda, junto con el Presidente-Gobernador y los oficiales reales, parecían poseer carácter más económico o administrativo que puramente judicial9. Insistiendo en lo complicado que resultaba a veces separar los aspectos gubernativos de los judiciales, cabe recordar que las funciones gubernativas ocasionalmente ejercidas por los más altos organismos de justicia en La Española no estaban recogidas en la Recopilación de Leyes de Indias, y las Audiencias peninsulares, modelos directos de aquellas, no las desempeñaban en ningún momento, lo que diferenciaba a ambas en mayor grado.(Sánchez Bella, 1968: 248). Otro ejemplo que ilustra las diferencias entre ambas instituciones, es la amplitud de la jurisdicción de las primeras con relación a sus similares metropolitanas ya que aquellas podían proveer jueces pesquisidores en su distrito. En la segunda mitad del XVII continuaban los roces e incluso enfrentamientos entre los oidores y los llamados presidentes-gobernadores de capa y espada, por sus intentos de inmiscuirse en sus respectivas funciones. Así, en caso de acefalia de la PresidenciaGobernación de La Española, era el oidor más antiguo quien gobernaba, presidía la Audiencia y actuaba como Capitán General de la isla. Mediante Real Acuerdo, la Audiencia actuaba junto al Gobernador como un verdadero consejo de estado, deliberando sobre asuntos políticos y administrativos y denominándose sus resoluciones autos acordados. Estas atribuciones daban a las Audiencias Indianas cierta similitud con el Consejo de Castilla. (Ots Capdequí, 1959: 260 y Armas, 1962: 113). En 1662, en cumplimiento de una Real Cédula fechada en Madrid el 10 de setiembre, se había reconocido a la Audiencia de Santo Domingo la facultad de nombrar gobernadores interinos en todo su distrito10.De acuerdo con el contenido de esa misma Real Cédula, en julio de 1691, se comisionó al oidor de la Audiencia de Santo Domingo Bartolomé Bravo de Anaya para que averiguase los excesos cometidos por el gobernador de Venezuela, y que, mientras tanto, gobernase él interinamente aquella provincia. Todo este crecimiento de poder se debió, en primer lugar a la lejanía entre España y sus nuevas provincias del Nuevo Mundo así como a la enorme extensión de la mayoría de ellas, la que hacía prácticamente imposible al Consejo de Indias atender todos los asuntos de Ultramar. Esas amplias atribuciones concedidas a las audiencias indianas y por ende a la de Santo Domingo, eran como una delegación del poder del Consejo para mejorar los problemas planteados en Indias a la AGI, Santo Domingo 871, I, folio256 vº; Despachos al Presidente y ministros de la Audiencia de Santo Domingo, Madrid, 18 de marzo de 1651. AGI, Santo Domingo 267, Real Orden a la Audiencia de Santo Domingo, Madrid, 20 de setiembre de 1651 y Real Cédula de 12 de julio de 1652. 10AGI, Santo Domingo 872, III, fol.188. 9

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Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) Corona. Pese a lo anteriormente expuesto, insistimos en que la Audiencia sólo colaboraba con el gobierno si el Presidente-Gobernador lo permitía, y en caso contrario se producían los enfrentamientos, harto frecuentes por otra parte, entre ambos. Cuando sucedía esto, solía ser la Audiencia se dirigía al Rey mostrando su desacuerdo, y realizando las tareas de censura y vigilancia del Gobernador. Otra competencia de la Audiencia de Santo Domingo había consistido, hasta 1655, año en que pasó a manos de los ingleses, en nombrar los gobernadores de Jamaica (Morales Padrón, 1953: 115-117). 5. La Audiencia y la jurisdicción militar La compleja cuestión de la participación de las Audiencias en el terreno de lo militar tuvo posiblemente su origen en el hecho de que la Corona, al instalar el primero de estos tribunales de justicia en Indias, no designó a nadie en especial para desempeñar el mando militar. Encomendaron esa función al Real Acuerdo, respondiendo a la política de colegialidad como medio más eficaz de evitar los abusos de autoridad. Los mismos presidentes y oidores que componían el Real Acuerdo, se ocupaban de los asuntos militares en aquella primera etapa, que en Santo Domingo duró hasta 157511. Al pasar a una forma de gobierno unipersonal, la Audiencia perdió su autoridad en lo castrense. Como consecuencia de esta nueva situación a la que no se someterían fácilmente los magistrados, al igual que hemos visto que sucedía con respecto a las cuestiones de gobierno en las que pretendían intervenir, surgieron repetidos conflictos y enfrentamientos entre la autoridad judicial y la militar, esta última representada por el Capitán General, asesorado por la Junta de Guerra. En el período que nos ocupa, para solucionar estos problemas, se atenían a la prescrito en una Real Cédula dada en 1610 que limitaba la jurisdicción militar a la autoridad que verdaderamente le correspondía y en la que se ordenaba que los casos y delitos de carácter militar los resolviese el Capitán General, sin que la Audiencia pudiese intervenir en forma alguna en dichos asuntos Las apelaciones, si las hubiese, deberían ir a la Junta de Guerra.12 Podríamos citar distintos casos de los delitos de carácter militar tales como frecuentes deserciones o motines cuyas respectivas sentencias fueron dadas por el Presidente-Gobernador pero actuando en calidad de Capitán General de la isla. Nos limitaremos a referirnos a la causa criminal seguida en la Audiencia de La Española contra unos soldados del presidio dominicano que asesinaron a un compañero de armas, Luis Serena, en el domicilio de éste. Los ejecutores materiales del crimen, Pedro Alonso y Diego Martínez, fueron condenados a muerte al igual que sus cómplices, tras la primera vista. Más tarde se conmutó a estos últimos la pena capital por la de diez años en galeras, sin sueldo. Los soldados Martínez y Alonso fueron ahorcados en 1673. El móvil del asesinato había sido el robo, ejecutándolo de noche y con engaños. La víctima tenía una tienda y murió después de recibir siete puñaladas y numerosos martillazos. Al parecer, los soldados tenían por costumbre reunirse allí, sin estar permitido, para jugar a los naipes. Las sentencias fueron firmadas por el Presidente – Gobernador General Zayas Bazán.13. AGI, Santo Domingo 871, I, fol. 339; Real Orden dada en Madrid al Presidente de la Audiencia de Santo Domingo, don Andrés Pérez Franco. 12AGI, Santo Domingo 58, r1: Real Cédula dada en Aranda el 28 de agosto de 1610, dirigida a la Audiencia de Santo Domingo de La Española. 13AGI, Escribanía de Cámara 8A, r1, I:Autos y sentencia de la causa seguida contra los soldados Diego Martínez, Pedro Alonso, Juan Infante, Joseph Correa, Joseph de Ynojosa y Pedro de la Cava por el asesinato de Luis Serena. Santo Domingo, 1673. Infante y de la Cava resultaron absueltos después de que la víctima, momentos antes de morir, confesase a los religiosos que la atendían que ambos, al igual que Ynojosa, eran inocentes. Joseph Correa fue embarcado hacia Sevilla, para ser entregado a la Casa de Contratación a fin de 11

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María Isabel Paredes Vera 6. Composición de la Audiencia de la Española La Real Audiencia de Santo Domingo de La Española se componía en el momento de su definitiva erección, en 1526, de cinco magistrados (cuatro oidores y un fiscal, y del Presidente, letrado como aquellos Los primeros oidores de la Real Audiencia y Chancillería de Santo Domingo de La Española fueron Marcelo de Villalobos, Juan Ortiz de Matienzo, Lucas Vázquez de Ayllón y Cristóbal Lebrón (Demorizi, 2008: 167). Hacia 1650, este último no era ya letrado, sino militar. Seguía contando la Audiencia con cuatro oidores, que además eran alcaldes de Corte, y un fiscal. Resultaba patente la necesidad de aumentar la plantilla ya que a veces se encontraban tan sólo dos de sus componentes, o incluso uno, en la sede del tribunal. Esto era casi siempre debido a que los mismos oidores estaban encargados, mediante comisión, de efectuar las visitas y pesquisas de las distintas gobernaciones que comprendía el extenso territorio del distrito audiencial. En algunas de estas ocasiones, siendo muy difícil atender adecuadamente todos los asuntos del tribunal, se proveyó en primer lugar de un letrado que cubriera la ausencia del oidor que se hallase con alguna comisión, y más tarde se creó la plaza de oidor supernumerario, con sueldo menor al de los otros magistrados14. Respecto al salario anual de los oidores de la Audiencia de Santo Domingo, consta documentalmente que se mantuvo sin variaciones a lo largo del siglo XVII, siendo su importe 600.000 maravedíes anuales, al igual que el que recibía el fiscal15 mientras que el Presidente cobraba 5.000 ducados, retribución que le correspondía también, en conjunto, por sus cargos de Gobernador y Capitán General. Con frecuencia el cobro de estos emolumentos sufría notable retraso, inconvenientes que intentaban paliar mediante libramientos o préstamos de la Real Hacienda y de particulares. Por otra parte, es numerosa la documentación de la época en la que las viudas de los presidentes y magistrados muertos en el desempeño de sus cargos solicitaban repetidamente el pago de salarios atrasados y la concesión de mercedes a ellas y, sobre todo, a sus hijos, alegando los méritos del difunto y, casi siempre, exponiendo la difícil situación en que quedaban. Los trámites solían ser lentos y a documentación que exigían bastante prolija. Así, en el caso de Isabel de Altamirano, viuda del oidor González de Sepúlveda, muerto en 1689, seguimos el rastro de sus peticiones y reclamaciones hasta 1705, año de su muerte. En 1690 se le había expedido un despacho por el que se le libraban 600.000 maravedíes de plata por los gastos del funeral y entierro de su marido, cantidad que en 1699 aún no había recibido. También se lamentaba de no haber podido sus dos hijas ocupar las plazas de religiosas que les habían concedido por carecer de medios con que pagar la dote. Además, le seguían debiendo 2.000 pesos de atrasos del sueldo del magistrado. En el mismo año de su muerte, seguía padeciendo extrema necesidad y pedía al Consejo de Indias se le asignase una libra de carne al día y que “...se acordase la persona y paraje a donde debería ir a recogerlo por semanas...”. Todavía se le debían 400 ducados, y en compensación por todo ello, el Consejo de Indias decidió otorgarle la merced de 200 ducados de renta por vida que Doña Isabel de Altamirano pidió que en adelante pasasen a nombre de su hija

cumplir su condena en las galeras de la Corona. 14 AGI, Santo Domingo 967. Título de oidor de la Audiencia de Santo Domingo expedido a don Jacinto de Vargas Campuzano. Madrid, 27 de mayo de 1661 15 AGI, Santo Domingo 940 y 967. Títulos de oidores de la Audiencia de Santo Domingo; Contaduría 1059, 1060 y 1062, datas de salarios. 7

Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) doña Fernanda de Sepúlveda.16 Desconocemos el destino tanto de esta última como de su hermana, pero hemos incluido estas líneas con la creencia de que pueden ofrecernos una visión, o aunque sólo sea una aproximación, de lo que fue la vida en La Española en esos años, plagada de dificultades incluso para los más altos estamentos sociales y muy distinta de como la sería en otras zonas de la América hispana, en las que había más recursos por explotar y no padecían el aislamiento de Santo Domingo, como por ejemplo en México, capital del rico virreinato de Nueva España. Los oidores de la Audiencia de Santo Domingo no podían practicar ningún tipo de comercio, ni poseer haciendas ni tierras bajo pena de privación de su cargo y multa de dos mil ducados. Tampoco les estaba permitido colocar sumas de dinero ni encargarse de procuración alguna. Sus esposas y los hijos que con ellos viviesen se hallaban bajo idéntica prohibición. Ni presidentes ni magistrados podían contraer matrimonio con vecinas del territorio de la Audiencia, ni recibir obsequios. La severidad de esta normativa les llevaba a no poder mantener familiaridad alguna con quien no perteneciese a su núcleo familiar. El Presidente debía vigilar que las esposas de los oidores y otros funcionarios judiciales no entablasen relaciones ni amistades con las mujeres de Santo Domingo. El Consejo de Indias tenía que ser informado de las infracciones que en este sentido se cometían. Como solía acaecer en todos los dominios indianos de la Corona de España, la realidad distaba mucho de lo prescrito, de acuerdo con el consabido tópico la Ley se acata pero no se cumple..., lo que sucedía en distintas materias con harta frecuencia. Para compensar la cortedad de sus salarios, según criterio de los propios magistrados, se dedicaban éstos a diversas actividades comerciales, valiéndose para ello de testaferros que aparecían como propietarios de tiendas o destinatarios de mercancías traídas de la Península por los escasos navíos de registro que llegaban al puerto de Santo Domingo. Entre los testaferros a los que aludimos podemos citar al capitán Claudio Maldonado, al alférez Sebastián Ramírez y a J. Esteban Páez, entre otros. En lo que se refiere al supuesto aislamiento social a que debían someterse los magistrados de la Audiencia dominicana a fin de evitar la corrupción y la parcialidad en sus actuaciones judiciales, tampoco se cumplió. Se visitaban con las familias de las clases altas de la ciudad, incluso acudían con el mismo motivo a los conventos de monjas de Santa Clara y Regina Angelorum. Hubo presidentes que se vieron involucrados en acusaciones relacionadas con el juego de naipes en las mismas Casas Reales donde tenían su residencia. El cargo menos deseado entre los magistrados fue posiblemente el de fiscal. Si éste llegaba a presentar algún impedimento para el desempeño de sus funciones, el ejercicio de ellas pasaba a manos del más reciente de los oidores, a menos que el número de éstos fuese tan escaso que el Presidente juzgase preferible encargar a un abogado para reemplazarlo. Era tarea del fiscal formar parte de todos los tribunales que juzgasen materias relativas a la Hacienda y a otros asuntos públicos además de asistir a las ventas efectuadas en provecho de la Real Hacienda. Aunque, al igual que los oidores, el fiscal se hallaba obligado a estar presente en las salas donde actuaba la Audiencia y asistía a sus asambleas, aunque sin voto. Debía vigilar el contrabando y las falsas arribadas y estar presente en las almonedas que seguían a los decomisos de barcos. Su primer AGI, Santo Domingo 68; Testimonio de Autos formado contra el oidor de la Audiencia de Santo Domingo, Bartolomé Bravo de Anaya. Santo Domingo, 1.698 y en AGI, Contaduría 1062, r 4. 16

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María Isabel Paredes Vera deber consistía en sostener la prerrogativa real y vigilar la ejecución de las leyes y el castigo de los delitos. Todos los años debía dar cuenta al Consejo de Indias de los sucesos más importantes concernientes al orden público, después de haber tratado de ellos con la Audiencia y el Presidente, pero aunque los restantes magistrados y la máxima autoridad insular no estuviesen de acuerdo, el fiscal podía dar su parecer al Rey y al Consejo de Indias. Formaban parte también de la Audiencia un alguacil mayor, un relator y un escribano de cámara17. Como en cada lugar de las Indias donde hubiese una Audiencia Real, en Santo Domingo tenía su sede un tribunal de la Santa Cruzada. Estaba éste compuesto por el oidor más antiguo, el subdelegado del Comisario General de España, el fiscal de la Audiencia y el más antiguo de los oficiales reales de Hacienda, que tomaba el título de Contador de la Bula de la Santa Cruzada. Las bulas pasaban primeramente por el Consejo de Indias y por el Tribunal General de la Santa Cruzada en España antes de ser enviadas a Santo Domingo. Mediante este mismo procedimiento se otorgaban los permisos para tener un oratorio particular, aparte de las bulas destinadas a quienes sentían su conciencia enturbiada por la adquisición ilícita o usurpación de bienes o aquellas otras cuya finalidad era permitir, previo pago de determinada limosna, comer carne durante los días de vigilia . Uno de los oidores de la Audiencia de Santo Domingo actuaba también como juez de bienes de difuntos. Su misión consistía en administrar lo dejado por aquellos que en la jurisdicción de aquel tribunal muriesen sin testar y sin dejar herederos en la Isla. Para la administración de dichos bienes, el juez a que nos hemos referido, nombraba a su vez comisarios, que prestaban fianza. Anualmente rendían cuentas de su gestión o presentaban informe a los oficiales reales de Hacienda, quienes la remitían al Consejo de Indias. En el caso de haberse otorgado testamento, los ejecutores testamentarios estaban obligados a entregar los bienes a los herederos o a los representantes legales de éstos. Si era necesario, los enviaban a España en un navío de registro, bajo consigna de la Casa de Contratación y acompañado del correspondiente inventario. Si por el contrario se trataba de sucesiones ab intestato, se remitía la herencia en dinero, cueros o azúcar a los herederos si se conocían y estaban en la metrópoli, según ordenaba para Santo Domingo una Ley de 17 de junio de 1563, siempre a la consignación de la Casa de Contratación, a la que se remitían igualmente las sucesiones vacantes, esto es, de herederos desconocidos. Todo el proceso reseñado estaba sometido a la vigilancia del Presidente de la Real Audiencia de La Española. Otra prerrogativa de esta Audiencia consistía en poder informar por escrito libremente al Consejo de Indias sobre la actuación del Presidente -Gobernador, aunque ella por sí sola no podía practicar investigaciones, ni aun secretas, contra éste, a no ser en cumplimiento de una real orden. Así mismo podía remitir la Audiencia memoriales al Consejo de Indias sobre diversos asuntos, incluso relativos a materias de gobierno o de guerra, sin previo conocimiento del Presidente. Si el Consejo consideraba que éste debía tener conocimiento del contenido de los memoriales, se los remitiría a su vez a Santo Domingo (Moreau de Saint-Mery, 1944)18.

AGI, Santo Domingo 876, r1. En la Recopilación de Leyes de Indias de 1680, Ley 104, lib.III, tít.15, refiriéndose a la austeridad e independencia que debían mostrar aquellos funcionarios de la Corona en Indias, se les prohibía la asistencia a “festejos y regocijos”, exceptuando las fiestas “de tablas” u oficiales. 17

Gran número de los memoriales, fechados en la segunda mitad del siglo XVII y que casi siempre siguen moldes arbitristas, se encuentran en el AGI, Sección V, Audiencia de Santo Domingo, legs.57 a 68 (Cartas y expedientes de la Audiencia). 18

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Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) 7. Sede de la Audiencia Ya las Ordenanzas dadas a los jueces de apelación en 1511 establecían que la sede de la Audiencia de La Española estuviese en la ciudad de Santo Domingo, y allí permaneció hasta que se trasladó a Puerto Príncipe, en la isla de Cuba, en 1797 (Armas Medina, 1958). Habían tenido lugar intentos de traslado previos a éste. A causa de la decadencia en que se hallaba sumida la isla en la segunda mitad del siglo XVII, la Audiencia misma presentó una solicitud en agosto de 1672 para que su sede se estableciese en Caracas. Se argumentaba que La Española estaba por esas fechas plagada de enemigos, refiriéndose sin duda a la ocupación francesa del oeste y noroeste del territorio dominicano, junto a otras amenazas de potencias europeas por mar y al miserable estado de los campos de cacao y a la escasez de esclavos. El Consejo de Indias no juzgó conveniente acceder a tal petición por creer que si el tribunal de justicia abandonaba la Isla, tras él se marcharían los vecinos por miedo a quedar desamparados. Así pues, pudo Santo Domingo conservar, aunque sólo fuese en el terreno jurídico, la preponderancia que, en el área del Caribe, había ejercido en los primeros y más brillantes años del dominio español19. En las Casas Reales, en la ciudad de Santo Domingo, tenía su sede material la Real Audiencia, así como la residencia del Presidente-Gobernador. El edificio sufrió graves daños en el terremoto de 1673, durando su reparación más de un año. Uno de sus lados daba al río Ozama y a una plazoleta que servía de mercado público. Inmediatas a las Casas Reales se encontraban la cárcel y la imprenta, que tan sólo se utilizaba para servicio de la administración, ya que para imprimir cualquier libro en las Indias españolas había que solicitar permiso del Consejo (Moreau de Saint-Mery, 1944, p. 349). Sobre el ceremonial de la Audiencia, sello real, personal subalterno, preeminencias y otras generalidades, han sido repetidamente editadas en las Ordenanzas por las que se regía, y en particular por la Recopilación de Leyes de Indias de 1680. A veces la documentación de la época ofrece referencias a enfrentamientos entre las autoridades religiosas y los magistrados, motivadas, generalmente, por el deseo de unos y otros de hacer valer sus preeminencias o privilegios. Ejemplo de una de estas frecuentes situaciones, podría ser cuando acudían a ceremonias o actos litúrgicos en la Catedral. Se planteaban entonces cuestiones tales como quienes debían entrar bajo palio, ocupar los lugares preferentes, etc. También se producían roces similares con ocasión de los festejos públicos por los nacimientos o bodas de príncipes o reyes de la Casa Real, siendo en otras ocasiones el Cabildo el que se enfrentaba a la Audiencia. Un suceso de esta índole tuvo lugar en 1687, cuando se presentó pleito al fiscal de aquel tribunal de justicia a fin de defender la preeminencia de los regidores de Santo Domingo de poder entrar en la Audiencia con la espada ceñida. Por su parte, los miembros de ésta, reclamaban reales cédulas por las que se exigiese que se les mostrase el máximo respeto en actos públicos señalados, por ser representantes del poder real, y en dichos actos debían acompañar los regidores de la ciudad de Santo Domingo al Presidente y oidores de la Audiencia en su recorrido desde palacio hacia la iglesia20. El Consejo ordenó a los primeros, como se le solicitaba, que acudiesen junto con los componentes de la Audiencia a los actos públicos21. Al igual que los Presidentes de la Audiencia y otros funcionarios de la Corona, los oidores AGI Santo Domingo 873,II, fol.282. AGI, Escribanía de Cámara, 8B. 21 AGI, Santo Domingo 58, r1: Montemayor al Rey, en Santo Domingo a 14 de abril de 1654. Vista en el Consejo de Indias el 7 de julio del mismo año. 19 20

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María Isabel Paredes Vera destinados a Santo Domingo veían la Isla como un trampolín hacia mejores cargos en otros lugares de las Indias más prósperos, menos aislados y donde se les ofreciese un porvenir mejor remunerado y más atrayente, dadas las precarias condiciones de vida y los problemas que conllevaba la subsistencia en La Española. Esta afirmación la corrobora el hecho de que el licenciado Tomás de Oña, nombrado oidor de Santo Domingo en 1673, al aceptar la mencionada plaza, estaba ya pensando en posibles traslados, terminando el documento que dirigía al Consejo de Indias afirmando que quedaba con el consuelo “... de que V.E. me ha de tener en la memoria de su amparo para otros ascensos...”22. Solían ser estos magistrados de procedencia peninsular, aunque en el período que venimos tratando encontramos un sólo caso, de magistrado criollo, el del oidor don Diego Antonio de Baños, que había estudiado en la Universidad de los Reyes, en Lima, llegando a ser catedrático regente en ella, y más tarde, asesor del gobernador en Venezuela y del obispado de aquella provincia23. 8. Juicio de residencia de un oidor de la Audiencia de La Española Los juicios de residencia y visitas efectuadas a los magistrados de la Audiencia de La Española arrojan bastante luz sobre sus actuaciones, aunque siempre hay que tener presentes las limitaciones que el estudio de estos documentos ofrecen y entre las cuales no son las menos dignas de considerar la parcialidad de los testigos, la lejanía del Consejo de Indias, responsable de la sentencia definitiva y el hecho de que no solían conservarse completas. Analizaremos una de estas residencias intentando insertar su contenido en el contexto histórico dominicano del período que tratamos. Hemos seleccionado para ilustrar tal aserto, la del oidor don Andrés Caballero, cuya documentación, muy amplia aunque incompleta, se encuentra en el Archivo de Indias de Sevilla. Pese a que la residencia comienza durante el reinado de Felipe IV, su tramitación no concluye hasta décadas más tarde. Los elementos de juicio que sobre este magistrado poseemos, resultan abundantes y contradictorios. En consecuencia, nos limitaremos a exponerlos objetivamente. El Conde de Peñalba escribía en 1656 a Felipe IV refiriéndole los servicios que le habían prestado el mencionado oidor y su hijo, Meneses Caballero. Entre los méritos que aduce del primero consta el de haber sido Auditor General, y como tal, haber asistido a numerosos interrogatorios a prisioneros ingleses y otros extranjeros a los que incluso había ordenado dar tormento para descubrir los planes de los enemigos de la Corona24. Dos años más tarde, se le encomendó al oidor Caballero la misión de investigar los fraudes cometidos con respecto a los cuatro buceos de la nave almiranta de la Flota llamada Las Maravillas, a cargo de Matías de Orellana, perdida en los Mimbres del Canal de la Bahama 25En ese mismo año, resultó el magistrado multado con 100 pesos de a ocho reales de plata por su actuación en la venta del oficio de escribano de las Reales Cajas de Hacienda de Santo Domingo, al mismo tiempo y con la misma cantidad que el tesorero y el contador de ellas. También se le encargaron diversas AGI, Santo Domingo 3, r1,nº 3: el licenciado don Tomás de Oña al Exmo. Sr. Conde de Medellín. 31 de enero de 1673. 23 AGI, Santo Domingo 91; Licencia para ir a Santo Domingo a tomar posesión de su cargo de oidor de la Audiencia, don Diego A. de Baños; su padre, don Juan Antonio de Oviedo y Rivas, fue fiscal y después oidor en la Audiencia de Santa Fé. 24 AGI, Santo Domingo 58, r1: el Presidente de la Audiencia de La Española al Rey, Santa Domingo, 20 de marzo de 1656. 25 AGI, Santo Domingo 88, r3, nº 24. Santo Domingo, septiembre de 1658. 22

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Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) comisiones en Tierra Firme en mayo de 1658, saliendo para ejecutarlas en setiembre de 1659 del puerto de Santo Domingo26. El eco de las irregularidades que presumiblemente empezó a cometer, apenas iniciadas sus averiguaciones, llegó hasta el Consejo de Indias y desde éste se ordenó a don Sancho de Ubilla, oidor también de la misma Audiencia a quien se había nombrado Juez de Residencia y Visitador de aquel distrito, que indagase las actividades de don Andrés Caballero en Tierra Firme, debiendo ser éste enviado mientras tanto a servir a otra plaza de igual o mayor categoría en Indias, la cual podría ser en la Audiencia de Chile. Si resultase culpable de los cargos que se le imputaban, se le privaría de este último cargo, y si por el contrario, quedaba absuelto, conservaría su plaza con todos los derechos que ello implicase27. Extraña forma ésta de llevar una pesquisa, beneficiando desde su inicio al presunto y casi seguro culpable al otorgarle el premio a sus servicios, sin demostrar previamente que su actuación en el último cargo desempeñado había sido correcta. Las comisiones que se habían encomendado al acusado, deberían ser continuadas por otro oidor, don Pedro Álvarez de Toledo. Caballero no regresó por entonces a la capital dominicana, pero sí envió desde Cumaná, a su esposa, doña Catalina de Román, diversas joyas y cierta cantidad de dinero que fueron embargadas a su llegada por Ubilla28. Se acusaba a aquel de de haber informado falsamente sobre sus comisiones en La Margarita y Cumaná, debiendo residenciar en la primera de estas provincias a su gobernador, don Fernando de Mendoza al que había sucedido en el cargo don Pedro de Rojas, amigo del oidor Caballero, quien indujo mediante amenazas y sobornos, a vecinos y testigos, para que falseasen los testimonios. A su vez, Rojas, que era yerno del gobernador Mendoza, recibió de éste en agradecimiento por encubrirlo buena cantidad de dinero y joyas29. Según Ubilla, el oidor, además de falsear los dichos testimonios, suprimió otros como el del tesorero Ybarreta, incluso derramó tinta sobre algunas hojas para hacerlas ilegibles, obteniendo a cambio de todo ello una gargantilla de diamantes y perlas, una pulsera también de perlas, un espadín de plata, dos cortes de vestido de anafaya con sus recados y 500 pesos ensayados al contado. Siguiendo con la versión de Ubilla, Caballero, durante sus comisiones en Cumaná, hizo amistad con don Juan de Brito, que le sirvió de mediador para recibir de Mendoza, además de lo ya referido, una mulata, una negra doncella, otra con tres hijos y una pieza de tela roja. A través del tal Juan de Brito concertó comisiones ilícitas que sumaron más de 30.000 pesos ensayados. También en Cumaná, entablando amistad esta vez con don Pedro Brizuela, consiguió beneficios de forma similar a como la había hecho en La Margarita. Por fin en 1660 se declaró a don Andrés Caballero culpable de gravísimos delitos, refiriéndose a los recién expuestos y a otros anteriores, cometidos en 1657. Éstos últimos consistieron en la actuación directa del oidor residenciado en dos falsas arribadas forzosas de navíos holandeses. Uno de ellos fingió llegar de Canarias con 30 pipas de vino cuando su AGI, Santo Domingo 872, I, fols. 11-13 AGI, Santo Domingo 88, r3. Santo Domingo, 2 de noviembre de 1658 28AGI, Santo Domingo 2, r1, nº 75. Madrid, 20 de diciembre de 1658. Fueron propuestos otros tres letrados para cubrir la vacante dejada por el oidor Caballero en la Audiencia de La Española, resultando elegido don Pedro lvarez de Toledo Venegas. 29 AGI, Santo Domingo 70, r2: El envío efectuado por don Andrés Caballero a su esposa, que se hallaba en Santo Domingo, estaba formado por una cadena de oro, unos zarcillos y pulseras de perlas y una joya con la imagen de santa Catalina guarnecida de oro y perlas. Todo ello fue remitido desde Cumaná mediante un religioso mercedario. 26 27

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María Isabel Paredes Vera verdadera procedencia era Holanda y su carga consistía en 400 pipas de vino. Se afirmaba que Caballero se había hecho cargo de las mercancías llegadas, descargándolas durante varias noches, después de comprar a los guardias. El registro del navío aparecía a nombre de Juan Mejía de Herrera, español casado en Lima. El Fiscal de la Audiencia de Santo Domingo, Trigo de Figueroa, denunció en Junta de Guerra la falsedad de tal registro, respondiéndole el Presidente con insultos, por tener el oidor Andrés de Caballero totalmente ganada su voluntad. En el mencionado barco venían también, por orden de este último y de su confidente, don Gaspar de Castro, 50 negros que fueron desembarcados por Agustín Guerra, mulato libre y sirviente de éste. Los llevó a su casa el 2 de noviembre y luego los escondió en su hacienda. El capitán del navío compró una de las mejores casas de la ciudad, dedicándose a vender cuadros de artistas flamencos a alto precio, doce escritorios holandeses a mil pesos cada uno y diversos objetos de valor al Presidente y a algunos amigos del oidor objeto de la residencia. Se investigó además por otras irregularidades a Caballero. Tenía fama de hablar mal de sus compañeros magistrados en Margarita, Santo Domingo y Cumaná, recibiendo el apodo de el Ministro Tirano. El gobernador de La Margarita, que a su vez había sido residenciado y absuelto por Caballero algún tiempo después, envió a Santo Domingo un navío cuyo capitán murió. Dispuso el oidor residenciado el testamento del marino, nombrando albacea a su amigo Gaspar de Castro y quedándose con la mayor parte de los bienes del difunto, sin sacarlos en almoneda. Hizo los autos pertinentes otro amigo suyo, el escribano Francisco Facundo, personaje de quien se contaba en la ciudad de Santo Domingo que se le oía decir que aquel que iba a las Indias tenía que procurar tres cosas, dos muchos y un poco”; mucha desvergüenza, mucho dinero y poca conciencia. Al margen del documento aparecen los nombres de algunos testigos. El soborno consistía en ..10.000 pesos ensayados metidos en una botica de escabeche, en un taleguillo con doblones de a ocho y a cuatro, un águila de perlas, un cuchillo de perlas, tres aderezos de gargantillas de diamantes y perlas, zarzillos y pulseras de perlas de distinta hechura y perlas sin agujerear en cantidad, 1.000 patacones en una petaca y 400 peruleros, además de cuatro cajones de azúcar30. Esto nos permite hacernos una idea de los motivos que llevaron al Nuevo Mundo, si no a todos, a buena parte de sus conquistadores, colonizadores o de los funcionarios de la Corona que pretendían medrar en aquellas tierras. No cabe duda, sin embargo, que hubo otros que atravesaron el Atlántico en pos de más elevados ideales. Insistimos, tras examinar toda la documentación encontrada sobre el juicio de Residencia hasta aquí referido, en la dificultad casi insuperable de desentrañar toda la verdad a través de los folios de estos expedientes incompletos, aunque muy numerosos. Murió el Juez de Residencia y Visitador don Sancho de Ubilla dejando inconclusa esta larga causa, así como otras que se le habían encomendado. En 1664 encontramos al oidor Caballero en la Corte. Aunque su prisión primero y el destierro a Higüey, a 40 leguas de Santo Domingo se habían decretado, había hallado la forma de eludir sus penas una y otra vez, pese a que sus bienes, acrecentados en mucho con las comisiones recibidas en ocasiones como las que hemos expuesto anteriormente, resultaron embargados entre 1658 y 1659, a los pocos meses de comenzada la investigación. El Consejo de Indias, atendiendo a sus súplicas, decidió que pasase a Canarias como AGI, Santo Domingo 70, r2.

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Justicia y gobierno en La Española durante el reinado de Carlos II (1665-1700) Juez de Registros y Arribadas, encontrándose aún pendiente la conclusión de su juicio de residencia, lo que si bien en el contexto histórico en que se estaban desarrollando los hechos no era infrecuente, resulta hoy en día incongruente que se nombrase para semejante cargo a quien se acusaba, entre otros delitos, de falsificación de registros y de permitir falsas arribadas obteniendo beneficios de todo ello, al menos, claro está, de que se tuviese cierta seguridad de su inocencia. El Consejo, al nombrarlo, le dirige lo que ante nuestros ojos aparece como una leve advertencia. Se le dice que, como su visita está aún pendiente, tendrá que tener el mayor cuidado en ejercer como debiere su nuevo cargo31. Se sabe que no llegó a pasar a Chile, si bien ejerció en el archipiélago canario. En 1671 se dio por finalizada su juicio, que a la muerte de don Sancho de Ubilla había continuado don Rodrigo Navarro y se publicó la sentencia. De los cuarenta y cinco cargos que se le imputaban, diecinueve se referían a haber recibido dádivas en el ejercicio de las comisiones que se le habían encargado, once a haber ayudado a navíos extranjeros a vender sus mercancías en Santo Domingo y otros quince a excesos cometidos, de palabra y obra, provocando discordias y enemistades entre los ministros de la Audiencia. Durante el tiempo de su juicio de residencia, estuvo suspendido de su plaza en la Audiencia de La Española, sin salario. En la sentencia, de los cargos del primer grupo se afirma que sólo cuatro habían sido probados y de los del segundo, dos; se le condenaba por todo ello al pago de 100 pesos. En lo referente a otros cargos similares, se le hace simplemente algunos apercibimientos. De los restantes queda absuelto por no probados y por los seis a que aludíamos en párrafos precedentes, se le condena a suspensión del ejercicio de su plaza de oidor en La Española, aunque sus jueces deciden que en realidad lleva ya por estas fechas ocho años en tal situación, habiendo padecido mucho tanto él como su familia por lo que deben contar éstos y añadírsele un año de suspensión “sin gajes ni salario”, además de pagar las costas del proceso32. El sentenciado consiguió del Rey que le perdonase el año de suspensión y, transcurrido un mes, solicitó que se le diesen los despachos necesarios para ir a Santo Domingo a servir nuevamente la plaza de Oidor que había quedado vacante en aquella Audiencia por promoción de don Pedro Carvajal a la fiscalía de Guatemala, lo que igualmente se le otorgó, pero no volvió a pisar tierra dominicana 33Por los memoriales presentados al Consejo de Indias por la viuda de don Andrés Caballero, se sabe que murió en 1673 y, entre otros datos, que había sido corregidor de Salamanca y que prestó servicios a la Corona desde 1651 hasta 1673. Como solía suceder en estos casos, la dama, a la vista de los méritos de su esposo, solicitaba alguna merced34. Los expedientes de este tipo de residencias solían estar incompletos y tenían en común la larga duración del proceso. Otros juicios de carácter similar se llevaron a cabo en la Real Audiencia de Santo Domingo de La Española durante el último cuarto del siglo XVII, los más documentados y más trascendentes por ser objeto de ellos varios Presidentes titulares de aquella, fuero el del Maestre de Campo Segura Sandoval y el del Almirante Pérez Caro. El primero llegó a estar condenado a muerte y permaneció prisionero largos años. Suponemos que el arresto no debió ser

AGI, Santo Domingo 70, r2: Autos de la residencia del oidor de la Audiencia de Santo Domingo, don Andrés Caballero (1659- 1660) 32 AGI, Santo Domingo 2, r2, nº 127; Consejo de Indias, 20 de junio de 1664. 33 AGI, Santo Domingo 2, r2, nº 168; Resumen de cargos y sentencia de la visita del oidor don Andrés Caballero. Madrid, 14 de julio de 1671. 34 AGI, Santo Domingo 2, r2, nº169 y 170. Fechados el 14 de octubre y 4 de noviembre de 1671. 31

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María Isabel Paredes Vera muy duro, ya que durante él lideró como general, por orden de Pérez Caro por entonces Presidente y que carecía de experiencia militar, el ejército hispano-dominicano en 1691, obteniendo la victoria de La Limonade, contra los franceses ocupantes del oeste de la isla (Rodríguez Demorizi, 2008: 23). Finalmente su caso tuvo sentencia absolutoria, pero murió en la capital dominicana antes de tener conocimiento de su rehabilitación y declaración de inocencia. Respecto al Juicio de Residencia seguido contra el Almirante don Ignacio Pérez Caro, también fue de larga duración, con acusaciones, entre otras, de malversación de los fondos del situado. Resultó destituido de su cargo y repuesto años después tras sentencia absolutoria. Se suelen repetir, en general muchos de los parámetros que determinaban los actos judiciales con los que se investigaba a altos funcionarios de la Corona, pero nos permitimos dudar de su efectividad. La objetividad era difícil de lograr, las acusaciones, promovidas en la mayoría de los casos por miembros de la misma Audiencia podían ser falsas o exageradas, aunque, en líneas generales, raro era el funcionario o magistrado que ceñía sus actos por completo a la legalidad. Bibliografía ALCOCER, Luis Jerónimo de (1650). Relación sumaria del estado presente de la Isla Española en las Indias Occidentales, de sus poblaciones y cosas notables que hay en ella…. En: Rodríguez Demorizi, E. (2008). Relaciones Históricas de Santo Domingo. Santo Domingo (RD), Colección Bibliófilos. ARMAS MEDINA, Fernando (1962). ”La Audiencia de Canarias y las audiencias indianas”, Anales de la Universidad Hispalense, vol.XXII, Sevilla. GARCÍA, José Gabriel (1979). Compendio de la Historia de Santo Domingo, 2 vols. Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Bibliófilos. GARCÍA MENÉNDEZ, A. (1981). Los Jueces de Apelación de La Española y su Residencia (1511-1519). Santo Domingo, Publicaciones del Museo de las Casas Reales. HERRERA CABRAL, César A. (1962). ”La Real Audiencia de Santo Domingo”. Clío, Santo Domingo, RD. 119-120, pp.3-14. LLAVADOR MIRA, José (1969). La Gobernación de Venezuela en el siglo XVII. Caracas, s/d. MALAGÓN Barceló, Javier (1977). El Distrito de la Real Audiencia de Santo Domingo. Barcelona, Imprenta Pareja. MARILUZ URQUIJO, José María (1952). Ensayo sobre los juicios de residencia indianos. Sevilla, Escuela de Estudios hispanoamericanos. MORALES PADRÓN, Francisco (1953). Jamaica española. Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos. MOREAU DE SAINT-MERY, M. L. (1944). Descripción de la parte española de Santo Domingo. Ciudad Trujillo, Editorial Montalvo. MORETA CASTILLO, Américo (1998). La justicia en Santo Domingo en el siglo XVI. Santo Domingo, Colección Banreservas. MORETA CASTILLO, Américo (2010). La Real Audiencia de Santo Domingo (1511-1799). La Justicia en Santo Domingo en la era colonial. Santo Domingo (RD), Academia Dominicana de la Historia, vol. LXXXVIII. MURO ROMERO, Fernando (1975). Las Presidencias-Gobernaciones en Indias (Siglo XVI). Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos. MOYA PONS, Frank, (1977). La vida escandalosa en Santo Domingo en los siglos XVII y XVIII. Santiago, Universidad Católica Madre y Maestra. 15

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Los Bandos de Buen Gobierno: un instrumento para estudiar la historia social de La Habana (siglos XVIII-XIX) Dorleta Apaolaza Llorente Universidad Pública del País Vasco 1. Introducción Los Bandos de Buen Gobierno son una novedad del dieciocho, lo que no es óbice para que nos encontremos el concepto de buen gobierno siglos atrás, o documentación anterior que trate sobre cuestiones similares a las tratadas por aquellos. El gran problema surge al buscar una definición que marque sus características propias y acote las materias contenidas en este tipo de bando, dado que la literatura jurídica de la época es poco dada a las definiciones abstractas. En la época no encontramos una sistematización del corpus legislativo que nos delimite claramente las características propias de cada documento. José Joaquín Real Díez, define los bandos dentro de los mandamientos, pero sin hacer mención de los distintos tipos de bandos que puedan darse, ni de las materias que podrían regular (Real Díez, 1991: 205). La mayor autoridad hoy en día sobre esta documentación en el ámbito americano, Tau Anzoátegui (trabajo que al día de hoy es referencia por excelencia en el tema de los Bandos de Buen Gobierno en época hispánica), nos ofrece una de las mejores definiciones desde el punto de vista jurídico; así, el Bando de Buen Gobierno sería “un mandamiento de la autoridad competente dirigido a todos los vecinos y habitantes de la ciudad y su jurisdicción, que contiene un conjunto articulado de disposiciones sobre diversas materias relativas a la vida local, que se daba a conocer públicamente a toda la población” (Tau Anzoátegui, 2004: 17). La expresión “buen gobierno” define una documentación que sigue un mismo criterio, pero siempre teniendo en cuenta ciertos márgenes de imprecisión por la falta de definición anteriormente comentada. El bando nace en la urbe bajo las ideas de la ciencia de la policía, y es dado por la autoridad gubernativa de la ciudad con el fin de “ordenar”, según el criterio ilustrado, las prácticas de convivencia y las actividades cotidianas de sus habitantes así como el uso del propio espacio urbano. Esto da lugar a regulaciones de innumerables aspectos de la vida diaria, desde el trato a los esclavos a la planificación urbana, pasando por la salubridad de las aguas o el funcionamiento del mercado y la venta ambulante. Estará por tanto apegado a la realidad de la ciudad en la que se publica, adaptándose a las costumbres del lugar. A través de este tipo de documento, la autoridad gubernativa de la segunda mitad del siglo XVIII muestra su intención de regular todos los aspectos de la convivencia social, partiendo de una concepción racionalista y positiva –a la vez utópica y realista– de lo que sería la vida del hombre en sociedad: convencido en teoría de la capacidad del ser humano para llevar una vida “ordenada” o “civilizada”, al mismo tiempo no confía en que esa posibilidad surja de modo espontáneo de la mayoría de los hombres, en la medida en que no

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Los Bandos de Buen Gobierno disponen de la educación o de la virtud necesaria para ello, y de ahí que la autoridad, con sus Luces, deba ilustrar y señalarles el camino adecuado. 2. Origen de los bandos de Buen Gobierno En nuestro estudio no puede faltar una alusión a la ciencia de policía, puesto que podemos considerar que una de las funciones principales de los Bandos de Buen Gobierno era precisamente la de aplicar, de forma adecuada a las circunstancias de lugar y tiempo, los principios generales de esta ciencia al ordenamiento de la vida urbana. El concepto de policía es, cuanto menos, complejo. Históricamente se ha relacionado con un conjunto de medidas dictadas por la autoridad competente, y orientadas a mantener el orden público y, por tanto, a ordenar la convivencia en el espacio urbano, de acuerdo con la concepción de “orden” y “convivencia” que tiene esa autoridad. Su complejidad viene dada por su amplio desarrollo histórico a lo largo del cual su significado ha ido variando, acomodándose a la diferente concepción de esas categorías, a las cambiantes situaciones de lugar y tiempo, etc… Una de las obras de referencia sobre la ciencia de policía en España es la de Pedro Fraile, La otra ciudad del rey: ciencia de policía y organización urbana en España. Donde el autor define el término en el ámbito español así como su génesis y evolución. Para el siglo que nos ocupa, el diccionario de la RAE de 1737 define el concepto como “la buena orden que se observa y guarda en las ciudades y repúblicas, cumpliendo las leyes u ordenanzas establecidas para su mejor gobierno”. Será en esta época cuando las medidas de policía y las reflexiones sobre ella se sistematicen en una ciencia concreta, la ciencia de policía, como una herramienta típica del concepto de orden social del absolutismo ilustrado. En este siglo, el concepto alcanza dos acepciones claramente diferenciadas en dos ámbitos, aunque sin llegar nunca a estar separadas: una acepción amplia en el ámbito estatal, refiriéndonos a la organización interna del Estado; y otra concretada en el ámbito urbano, regulando la convivencia en él al asegurar el mantenimiento del orden y disciplina. Ambas acepciones persiguen la felicidad del ciudadano en su concepción ilustrada. No olvidemos que el objetivo del ilustrado es alcanzar la felicidad, ésta es el fin y el deber del hombre, el sentido de la civilización. (Hazard, 1985: 24). Como es conocido, nace en esta época una nueva concepción de la felicidad íntimamente relacionada con el progreso, incluso llegando a ser sinónimo de éste, como podemos observar en la obra de Francesc Romà i Rossell Las señales de la felicidad de España y medios de hacerlas eficaces. Esta obra será uno de los tratados que introdujo la cameralística en España. Romà i Rossell se basa en la conocida obra del barón de Bielfeld, Institutions politiques, para desarrollar sus ideas acerca del progreso. En esta obra el autor analiza los problemas de España y propone los remedios adecuados para llevarla por la senda de la felicidad, el progreso. En un claro ejemplo de la teoría económica de la época propone como pilares de ese progreso las que para él son las verdaderas riquezas del Estado: la población, la agricultura, las fábricas y el comercio. Mediante ellas se volverá a conseguir la felicidad perdida.

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Dorleta Apaolaza Llorente La felicidad ilustrada también se entiende como una concepción de estado de satisfacción. La consecución de ese estado de bienestar, como hemos ya adelantado, era un deber universal, al ser la felicidad el principio universal de la naturaleza: “Hay un sentido en la naturaleza, más universal aún que lo que se llama la luz natural, más uniforme todavía para todos los hombres, tan presente al más estúpido como al más sutil: es el deseo de ser feliz” (Hazard, 1985: 31). Y al ser el fin último de los seres inteligentes, era entendida como un derecho el lograrla. Será una felicidad nacida de la iniciativa individual, que ha de ser construida por el individuo, pero dentro de un orden “racional”, esto es, sin pensar en quimeras, sin intentar lo imposible (Hazard, 1985: 28). Uno de los instrumentos que se consideran necesarios para obtener ese orden racional, esa “felicidad”, es precisamente lo que se entiende por policía. Si desde la Edad Media ya se usaba este término, va a ser en el siglo XVIII cuando se desarrolle una auténtica “ciencia de policía”. Desarrollo que va a coincidir con la generalización del uso de los Bandos de Buen Gobierno. Las primeras referencias sobre la idoneidad de la promulgación de Bandos de Buen Gobierno la encontramos a fines del XVI en la obra de Castillo de Bobadilla Política para corregidores y señores vasallos (Madrid, 1597), que tuvo gran impacto en América. Pero ya para 1500, en los Capítulos para Corregidores y jueces de residencia se facultaba a los gobernadores para hacer “ordenanzas nuevas que miren al bien común”, sobre abastos, limpieza y orden de las ciudades (González Alonso, 1970: anexo 1, 303). En la obra de Bobadilla se señala que el corregidor o gobernador, a su entrada en el destino asignado, podrá hacer “ordenanzas de buena gobernación”. Un modelo análogo propondrá posteriormente Alonso de Villadiego al plantear que la autoridad competente promulgue un “pregón de buen gobierno” al comienzo de su mandato (Amores Carredano, 2000: 370). Castillo de Bobadilla da referencias de la antigüedad para marcar sus antecedentes: los pretores romanos ya habían dado instrucciones a los corregidores de la provincia para publicar edictos que hicieran seguir a la población un comportamiento adecuado a "la buena gobernación". Anteriormente, en época medieval, los corregidores castellanos promulgaban unos “pregones de buena gobernación” al comienzo de su mandato. Desde el siglo XIII encontramos las ordenanzas medievales que regulaban la vida urbana y se adaptaban a la realidad que pretendían ordenar. Esta documentación, a mediados del siglo XIV, toma importancia a la par que disminuye la de los fueros, “cada vez más obsoletos por la atracción por parte del poder real de las distintas esferas del Derecho” (Pedro Andrés Porras Arboledas, 2001: 583). Los fueros tendían a ser auténticos compendios del ordenamiento jurídico de una localidad, incluyendo relaciones de derecho penal, privado, procesal o mercantil, además de disposiciones de la organización administrativa del municipio. Con la asunción por parte del poder real de la capacidad de aquellas esferas del Derecho, los municipio sólo podrán regular las materias de índole administrativa y ámbito local (Pedro Andrés Porras Arboledas, 1994: 50). El mismo autor, en la obra ya citada de “La práctica de la policía en Castilla a través de los fueros…” (2001). Aclara cómo el tránsito de los fueros a las ordenanzas no es fácil de

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Los Bandos de Buen Gobierno documentar ni de detallar, porque se carece de información por falta de documentación del siglo en el que se produce el cambio, el siglo XIV. Aunque sí se conservan algunos documentos “mixtos” que ayudan a ilustrarlo. Las ordenanzas, a tenor del desarrollo urbano, comienzan a regular cuestiones de policía urbana, siempre proyectadas en nombre del bien general de los vecinos de las villas. Deben ser entendidas como un servicio que el ayuntamiento ofrece, entre otras razones, con el fin de mejorar su nivel de vida y garantizar su supervivencia (García Fernández, 2004: 114-120). Posteriormente, en el siglo XVI surgen junto a las ordenanzas un nueva forma de crear normas locales: los llamados autos o Bandos de Buen Gobierno. Los alcaldes y corregidores, mediante pregones o la fijación de bandos escritos en lugares públicos, establecían una serie de normas en su ámbito de su jurisdicción; se trataba de normas dictadas por la autoridad como reacción a situaciones muy determinadas, abarcando un amplio abanico de posibilidades, o un recordatorio de la necesidad de respetar alguna pragmática real (Pedro Andrés Porras Arboledas, 2001: 585). El autor ilustra cómo la terminología “buen gobierno” ha ido introduciéndose muy lentamente en el lenguaje administrativo. El respeto por el interés común aparece ya en los fueros breves, y términos como “policía” o “gobierno” aparecen en Castilla en el siglo XVI, aunque la recepción de estos conceptos se puede rastrear en Alfonso X. Sin embargo, fija el siglo XVII como la época en la que el concepto “buen gobierno” cala en las ordenanzas y aparece en muchos casos como su justificación explícita. Este tipo de bandos sufrirán una evolución hasta llegar a formar un tipo de documento en el XVIII al servicio de la ciencia de policía de la época. Serán documentos de carácter diferente, que responden a realidades distintas separadas por siglos y a distintos modos de entender el gobierno “político”. 3. Los bandos en el ámbito americano y en Cuba Centrándonos en el ámbito americano, podemos encontrar en las ordenanzas municipales americanas disposiciones de desigual naturaleza que propician que su tipología sea tan variada. En ellas pueden aparecer tanto acuerdos puntuales del cabildo para solventar un caso específico que posteriormente servirá de antecedente para casos similares o que se regulará con carácter general, como un conjunto más sistematizado de disposiciones legales; entre estas últimas encontraremos regulaciones de la vida cotidiana de la ciudad y normas de gobierno (Domínguez Compañy, 1982: 4-6). Siguiendo a Domínguez Compañy, las medidas que encontramos en estas ordenanzas podrían agruparse en tres tipos: políticoadministrativas, como las relativas al funcionamiento de las instituciones locales; medidas económicas, las más usuales, sobre todo en lo relativo a la regulación del comercio local; y medidas de carácter social, como las que referidas a los aspectos sanitarios y de orden público, sobre todo relativas a actividades calificadas de viciosas (Domínguez Compañy, 1982: 20-23). Estas medidas de carácter social serían las que relacionarían las ordenanzas municipales con los Bandos de Buen Gobierno y en las que se centran éstos. Una diferencia evidente entre los dos tipos de documento es que las ordenanzas incluyen la regulación del funcionamiento de las instituciones políticas, fundamentalmente del ayuntamiento, medidas

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Dorleta Apaolaza Llorente que no entran dentro de la finalidad del Bando de Buen Gobierno. Son documentos de naturaleza diferente, y dictadas por autoridades distintas, que comparten el mismo espacio jurisdiccional –el urbano y su distrito inmediato-, aunque los bandos regulan teniendo en cuenta las ordenanzas municipales aprobadas, lo que confiere a éstas una categoría legislativa superior a aquellos. Los bandos estarán más centrados en los detalles de la vida cotidiana de la ciudad: por ejemplo, en los casos en los que regulan el comercio se entraría al detalle en el modo de venta delimitando incluso los horarios de los establecimientos públicos y el modo correcto de efectuar la compra-venta. La introducción de la ciencia de policía parece ser la causa de la proliferación de los Bandos de Buen Gobierno en la segunda mitad del siglo XVIII. Aunque no llegue a regular todas las materias concernientes a ésta, una medida inabarcable ciertamente a tenor de la complejidad de esta ciencia, sí se convierte esta ciencia en el hilo conductor de los bandos. Esta ciencia es fruto del pensamiento ilustrado sobre la ordenación de la sociedad y la convivencia social, y en esa medida tenderá a abarcar todos los aspectos del ordenamiento social, constituyéndose en una de las bases desde las que se desarrollará, una generación o dos más tarde, el derecho administrativo del nuevo estado liberal. Pero en sus inicios, en el contexto del antiguo régimen, no se plantea un cambio del derecho antiguo, especialmente del derecho municipal, tan importante para las ciudades, sobre todo para los “burgueses” o patricios. De ahí la pervivencia de dos regulaciones: las ordenanzas municipales que pertenecen, por así decir, al ayuntamiento o cabildo y que éste defenderá celosamente, y los Bandos de Buen Gobierno, en realidad un intento del poder superior, ahora centralizador y uniformador, de regular todos los aspectos de la vida urbana no regulados expresamente en aquellas. Por otra parte, en los Bandos aparecen aspectos propios de la época ilustrada que difieren de las concepciones dadas en las ordenanzas, en especial todo lo relacionado con el aspecto urbano y la nueva regulación urbanística. Los núcleos urbanos cobran un mayor protagonismo en la época: la ciudad se convierte en el espejo de las ideas ilustradas, y ha de adecuarse por tanto al nuevo modelo racionalista. Como se ha afirmado: “El aspecto exterior de las construcciones es la escenografía que define la totalidad el marco urbano” (Anguita Cantero, 1997: 176). Podríamos decir que hay un intento de racionalizar la ciudad en su vertiente física de planificación urbana y en su vertiente poblacional concerniente al comportamiento cívico de la población: si éste se intenta regular para adecuarlo a la racionalidad ilustrada, el aspecto urbano no podía ser menos, dando lugar a regulaciones que mejoren y adecenten el espacio físico en cuanto éste debe reflejar el orden de la razón. En Cuba podemos ver este afán modernizador en las medidas urbanísticas dadas por los gobernadores de La Habana de la segunda mitad del XVIII, que intentan mejorar sustancialmente el aspecto de la capital: la salubridad, arreglar el pavimento de las calles, construir alamedas y teatros además de los edificios que reflejen adecuadamente el poder público, como el palacio de gobierno o la aduana (Amores, 2000: 389-411). Las ordenanzas municipales aparecen en América desde los primeros días de la conquista, y adquieren un gran desarrollo hasta mediados del siglo XVII. Este tipo de

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Los Bandos de Buen Gobierno disposiciones fue la que más directamente influyó en la regulación de la vida cotidiana, al ocuparse de los asuntos más apremiantes. En muchos casos, se recopilaban las ordenanzas dictadas anteriormente para reconfirmarlas: se muestra así “un compendio selectivo de muchos años de experiencia” (Domínguez Compañy, 1982: 7). Este carácter acumulativo y práctico, puesto que lo que se salvaguardaba eran las decisiones que habían sido más eficientes y se eliminaban sucesivamente las disposiciones que habían perdido sentido o utilidad, lo encontraremos también en los Bandos de Buen Gobierno. También encontramos ya desde el siglo XVI algunos bandos que insinúan las características que tendrán los del siglo dieciocho. Pero habrá que esperar hasta este siglo para que, junto con el desarrollo de la ciencia de policía, se normalice este tipo de Bandos de Buen Gobierno. Escobedo Mansilla y Tau Anzoátegui defienden esta evolución y esta falta de Bandos de Buen Gobierno antes del XVIII, aunque si bien Tau Anzoátegui señala también la posibilidad de que una de las causas de encontrar muchos más bandos tras 1750 sea de carácter burocrático-administrativo, ya que es entonces cuando una mayor tecnificación de los oficios públicos trae consigo una mayor preocupación por la conservación de la documentación, lo que podría haber dado pie a la pérdida de numerosa documentación anterior a esta fecha. Sin embargo, el autor también señala que esta razón burocrática nunca podrá ser tomada como un argumento decisivo (Tau Anzoátegui, 2004: 32). De cualquier forma, en el caso cubano queda claro la proliferación de este tipo de documento a partir de la segunda mitad del XVIII y la necesidad que se dio de cambiar la estructura del mismo. La colección de bandos del gobernador Cagigal de la Vega (1747-1761) muestra un uso muy fuerte de bandos de temática de buen gobierno sin que se llegue a producir un Bando de buen gobierno propiamente dicho. Cambio que se producirá posteriormente con sus sucesores en el cargo y a la sombra de la complejidad que adquiere la vida urbana habanera a fines del XVIII. El hecho de encontrarnos un mayor número de bandos a fines del XVIII es respuesta a los cambios acaecidos en esa centuria. El crecimiento demográfico y de la ciudad indiana trae consigo una mayor regulación para ordenar la convivencia bajo la óptica reguladora del racionalismo ilustrado. Se intentará transformar las costumbres para adecuarlas al nuevo modelo de comportamiento que se quiere imponer, a saber, una población cuyo comportamiento regido por la razón la haría apegarse al trabajo, la mejor herramienta para lograr el progreso y combatir el ocio y las actitudes viciosas o amorales que imposibilitaban alcanzar el progreso. La fuerza reguladora que había tenido la costumbre hasta entonces pierde impulso: ahora se trata de cambiar ésta. Un afán educativo de tintes hegemónicos: el racionalista ilustrado es el que cree saber cómo debe ser el comportamiento adecuado para la población, y ésta, que en su mayor parte posee menos educación y por tanto menos racionalidad, ha de obedecer los cambios. A medida que avanza el XVIII, el Bando de Buen Gobierno viene a ser la norma reguladora práctica para imponer este modelo de convivencia y, al mismo tiempo, un instrumento de disciplinamiento social; muestra de ello es el hecho de que prácticamente cada gobernante dicte el suyo como también el grado de sistematización que alcanzan. Para esa

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Dorleta Apaolaza Llorente época ya no encontramos tantos bandos sueltos, mientras que los Bandos de Buen Gobierno ganan en complejidad y extensión y las materias reguladas son más numerosas. Entre otras razones del cambio, encontramos que la vida cotidiana se ha vuelto más compleja a la par de los cambios producidos en la ciudad, lo que requeriría una regulación cada vez mayor. Por otra parte, existe la obsesión del gobernante de la época por regular cualquier comportamiento de la población, incluso se llega a introducir en el ámbito personal regulando aspectos escasamente relacionados con la seguridad o el orden públicos, como el vestido. Desde luego, la continua reiteración de la norma que, además, se va detallando y precisando cada vez más, nos habla de la enorme distancia que existió siempre entre la voluntad del gobernante y la realidad social, cuya complejidad, especialmente en una sociedad como la indiana, desbordaba continuamente todo intento de regulación. En el caso cubano, no cabe duda que el gobierno del conde de Ricla (1763-1765) marca un antes y un después en la promulgación de estos bandos. Si bien de Cagigal de la Vega (gobernador de 1747 a 1761) conservamos una amplia colección de bandos de temática de buen gobierno, son bandos sueltos dictados de manera puntual para responder a necesidades surgidas en la vida diaria de la ciudad. Sin embargo, Ricla dicta la primera “Instrucción de policía”, que será la base para los posteriores bandos de buen gobierno de sus inmediatos sucesores, tal y como ponen de manifiesto los propios gobernadores al inicio de sus respectivos bandos. Así, al menos durante los siguientes setenta años, todos los gobernadores dictarán su propio bando. Como hemos visto, este cambio obedece a la adecuación del documento a los cambios producidos al interior de las poblaciones. Es por ello que Tau Anzoátegui considera la praxis como el origen del bando, ya que es un documento que nace para satisfacer las necesidades inmediatas que se crean en estos núcleos urbanos. Encontramos así en muchos bandos referencias a situaciones conocidas que han llevado a regular la actividad; por ejemplo, cómo se regula la velocidad de las calesas por los daños que se sabe causan. Este aspecto cotidiano sería imposible sin la autonomía que dio la Corona al derecho provincial y local. A fines del XVIII, la junta de ministros que estaba preparando el denominado Nuevo Código de Indias resolvió que el cuerpo legislativo no incluyera las normas de buen gobierno urbanas, dándoles un espacio propio en la legislación local. No hay suficiente documentación para conocer la articulación de los diferentes niveles de poder y conocer la producción jurídica de la periferia, pero sí la suficiente como para descubrir un fuerte tejido jurídico propio y dinámico (Tau Anzoátegui, 2004: 19-25), que posibilita las amplias pretensiones reguladoras de los bandos. Aunque sigan la normativa general, hay un amplio espacio para lo local o para dejarse influir por otras normativas locales. En la legislación indiana se especifica la obligatoriedad del envío de los textos legales al Consejo por parte del virrey o capitán general que los ha promovido, pero no dice una palabra de su confirmación. En algunas ocasiones se enviaban los textos a las autoridades superiores para su refrendo, pero en la mayoría de los casos éste no se llevaba a cabo. De todas formas, la legislación fue indecisa y variable en este aspecto, sin dar ninguna fórmula precisa (Altamira, 1941: 39-52). En esta obra el autor defiende la autonomía de la legislación

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Los Bandos de Buen Gobierno indiana, la existencia de una descentralización posibilitaba un margen de acción a los virreyes; la legislación es aparentemente indecisa, al no aportar ninguna formula precisa sobre la necesidad de la confirmación por parte de las autoridades superiores. La documentación señala que la aprobación real no era solicitada en la mayor parte de los casos referentes a leyes virreinales. Escobedo Mansilla comparte la opinión de que los bandos no necesitaban refrendo real, lo que daba mayor libertad y mayor dinamismo para poder acomodarse a la realidad local y las situaciones diarias de la población (Escobedo, 1995: 486). Al no haber un texto legislativo que especifique la necesidad o no del refrendo real, el autor toma casos concretos para su argumentación como la documentación sobre el forcejeo entre el gobernador intendente de Arequipa de 1786 a 1791, Antonio Álvarez Jiménez, y las autoridades madrileñas. El intendente, siguiendo lo indicado por la Ordenanza de Intendentes, realizó la visita a su partido que incluía promulgar un Bando de Buen Gobierno, tras lo cual intentó lograr la aprobación real de las disposiciones adoptadas durante su visita, algo que no venía señalado en las Ordenanzas. Las autoridades peninsulares le negaron el refrendo, para que sus seguidores siguieran teniendo la libertad que él gozó para regular, pudiendo así tener en cuenta las características particulares de cada territorio y las variaciones impuestas por el tiempo. Sin esta característica, el bando hubiera perdido en gran parte sus características de inmediatez y apego al día a día. El autor no niega, sin embargo, la posibilidad de que, dado el gran número de autoridades que promulgaban bandos, fuera pedido el refrendo real en alguna ocasión; es el caso de la obligatoriedad del refrendo cuando las disposiciones contradecían o modificaban la legislación aprobada por el rey. Esta opinión es también compartida por Tau Anzoátegui que considera el dictado de los bandos privativos de las autoridades locales y provinciales no necesitando ninguna aprobación. Según el autor, los casos contrarios son excepcionales (Tau Anzoátegui, 2004: 58). En el caso cubano existen documentos que atestiguan cómo los gobernadores informaban a Madrid de la publicación del bando, enviando una copia para su conocimiento. No se conoce ningún caso en el que el bando no tuviera el beneplácito real, pero el hecho de que el gobernador informara a las autoridades locales de que el bando había obtenido el refrendo real1, puede indicarnos que no era ésta una mera formalidad. De hecho, normativas de temática similar como puede ser El Reglamento de alcaldes de barrio del gobernador Bucareli, no fue aprobada cuando se pidió su refrendo2. En lo referente a quién tenía el derecho de promulgar estos bandos, hay documentos que atestiguan conflictos de intereses en este tema. Las autoridades que dictan los bandos deben reunir las atribuciones de justicia y policía, característica que cumplen, siguiendo a Tau, en el caso del virreinato rioplatense el gobernador, corregidor o teniente de gobernador, los

Bando de Buen Gobierno del Gobernador Valdés (ANC, GSC 1404, exp 54949) y el del gobernador Navarro (AGI, Cuba, 1265, circular fechada en 30 de marzo de 1779). 2 AGI, Santo Domingo, 1378. 1

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Dorleta Apaolaza Llorente alcaldes ordinarios, y el cabildo, el gobernador intendente y el virrey, estos dos últimos en su carácter de autoridad local (Tau Anzoátegui, 2004: 49). El autor en el anexo de su obra, Los Bandos de Buen Gobierno del Río de la Plata, Tucumán y Cuyo, nos da ejemplos de bandos de todas estas autoridades. En el caso cubano, no se han encontrado Bandos de Buen Gobierno dictados por otra autoridad que no sea el gobernador o los tenientes gobernadores. El mismo autor da ejemplos de conflictividad entre la autoridad real y la capitular sobre las atribuciones para promulgar bandos. Así, para recién iniciado el XIX las resoluciones de los tribunales se muestran contrarias a que los alcaldes se atribuyeran esta facultad, a pesar de que anteriormente la hubieran tenido, a tenor de los ejemplos que se dan. Parece claro, pues, en la opinión del autor, que empieza un nuevo orden político en el gobierno de la ciudad en el que las autoridades capitulares pierden fuerza respecto a las autoridades reales en la legislación urbana. Al ir perdiendo el corregidor la facultad de promulgar los bandos, la policía se mueve de la rama del juez a la que de quien ejerce el gobierno (Tau Anzoátegui, 2004: 50-54). Es decir, la policía pasa del ámbito jurisdiccional al ámbito de lo gubernativo y político, iniciándose así una evolución que culminará con la separación de poderes del régimen liberal. Este cambio se enmarca dentro del reformismo borbónico que intentó unificar política y económicamente los territorios de la monarquía. Dentro de la política centralizadora los intendentes jugaron un importante papel, pero sus atribuciones en territorio americano variaban de una zona a otra. En Cuba, donde se instauró la primera intendencia por primera vez en territorio americano, su ámbito se centró en el aspecto hacendístico de la isla, sin entrar en asuntos de gobierno, por lo que no hubo problemas de competencia con el capitán general de la isla que, como máxima autoridad de la isla, lo era también de la ciudad habanera. Sin embargo, las intendencias instauradas en otros territorios posteriormente ampliaron sus atribuciones a las que hasta entonces eran de los cabildos, creando conflictos de competencias con las autoridades locales. Este es el caso de los litigios que nos ofrece Tau Anzoátegui en su obra: los cabildos protestan porque los intendentes se arrogan competencias que por tradición les habían correspondido. Es de señalar que en el siglo de las reformas borbónicas los cabildos americanos perdieron autonomía frente a la autoridad real; sin embargo, la institución capitular ya había llegado al siglo XVIII deteriorada. Esto se debía, sobre todo, a su escasa representación popular y a la falta de recursos financieros, unido todo ello a que al patriciado urbano ya no le interesaban los cargos por no reportar beneficios sociales y económicos. Tampoco hay que olvidar el control estricto que los funcionarios reales habían ido ejerciendo sobre la institución (Molina Martínez, 2002: 61). Aún así, este cambio de política que se da en el XVIII, en palabras de John Lynch, no se debe entender como una política antimunicipal, sino simplemente como un cambio en beneficio de una mayor eficiencia y, sobre todo, como la creación de una maquinaria administrativa más detallada (Lynch, 1955: 348). En el caso cubano, no existieron conflictos de intereses entre las autoridades que promulgaron los bandos. En la investigación hemos encontrados bandos de dos autoridades distintas: del gobernador de la isla y del teniente de gobernador. Pero cabe señalar que el del

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Los Bandos de Buen Gobierno segundo nace de una orden de su superior –el gobernador de la Habana- para adaptar el bando promulgado en la capital. Por tanto, el único bando que regía en la jurisdicción occidental sería el del capitán general y gobernador de la Habana, que era enviado a las autoridades locales de las poblaciones de la jurisdicción habanera. El gobernador habanero respetó la jurisdicción del de Santiago de Cuba para promulgar su propio Bando de Buen Gobierno, aunque la tendencia centralizadora favorable a la Habana, comenzada en el siglo XVII, se intensificara en el XVIII otorgando al gobernador habanero y capitán general un perfil de jefe superior político. Las Reales Cédulas que delimitaban las atribuciones de cada uno no daban pié a interpretaciones problemáticas, menos en contados casos como la publicación del Bando de Buen Gobierno. A juzgar por la documentación el gobernador santiaguero dictaba un bando propio, pero también debía dar a conocer el bando del de La Habana. Las relaciones entre estos dos gobernadores varían según las personas que estaban en el cargo; en tiempos de Ezpeleta (1785-1789) no hubo ningún problema de competencias significativo, pero las relaciones fueron más bien frías. Es el caso del envío del Bando de Buen Gobierno de Ezpeleta al entonces gobernador santiaguero Arredondo para que se observara en su jurisdicción. La respuesta lacónica del gobernador de la parte oriental de la isla no aseguraba la obediencia de la “propuesta”, pero el gobernador Ezpeleta tampoco insistió en ello (Amores Carredano, 2000: 292-298). La publicación de los Bandos de buen gobierno por los tenientes de gobernador será una práctica bastante común hasta mediados del siglo XIX. El gobernador de La Habana tras publicar su bando daba orden de enviarlo a las autoridades locales de la isla, pero dejaba un margen de acción a los tenientes de gobernador. El gobernador podía especificar a las autoridades locales qué artículos quería que se publicaran o qué materias debían ser reguladas con mayor precisión, para conseguir así adaptar mejor el documento a las características del lugar3; o incluso el propio gobernador podía dar permiso al teniente de gobernador para que introdujera los cambios que viera necesario. Este tipo de órdenes están documentadas en el siglo XVIII, y al parecer fue la tónica general hasta mediados del XIX. Un expediente del Archivo Nacional de Cuba nos muestra cómo en época del gobernador Miguel Tacón, en 1836, se le prohíbe al teniente de gobernador de Puerto Príncipe la promulgación de su propio Bando de Buen Gobierno, aduciendo que con el de La Habana es suficiente. El teniente, en su defensa, arguye que la competencia del teniente de gobernador para publicar sus bandos venía de tiempo atrás; y el escribano público del Cabildo certificaba que todos los tenientes de gobernador desde 1734 habían publicado su bando: “(...) Tales bandos han sido dictados y acomodados a las circunstancias segun lo ha parecido al gefe al tiempo de encargarse del mando, y aunque equiparados en terminos generales, han variado en lo particular; de consiguiente el mandado publicar por VS se ha ajustado a los diversos cuadernos que VS me entregó, los qe se han tenido a la vista sin alterar en los sustancial las disposiciones vigentes y las buenas costumbres, si no al contrario tratando de consolidar el buen orden de la mejor policia: de aquí se deduce que VS no ha hecho otras cosa que seguir la senda anteriormente trazada con las modificacioens que han parecido oportunas pues habría causado novedad qe siempre son de resultas

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Gobernador Marqués de la Torre, en carta del 15 de febrero de 1773 [AGI, Cuba, 1166]

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Dorleta Apaolaza Llorente trascendentales que hubiera dejado de publicar el bando de buen gobierno o tenido necesidad de oir al Ayuntamiento y formar espedientes cuando biene por una costumbre inveterada y observada sin alteracion a vista y ciencia de todas las autoridades de la ysla4. (...)” 4. El carácter popular de los bandos de Buen Gobierno y la regulación de la vida urbana Otra de las características que hacen tan útil los Bandos de Buen Gobierno para la historia social son su estructura y su promulgación o publicación, que le otorgan un claro carácter popular. Por una parte, está destinado a regular el comportamiento de toda la población, sin excepciones, siendo sus normas de obligado conocimiento y cumplimiento por todos los habitantes de la ciudad y su entorno. Prueba del alcance general de sus penas es que encontramos en ellas una diferenciación entre las clases sociales. El bando iba dirigido a toda la población pero, siguiendo las normas del antiguo régimen, la ley no se aplicaba de la misma manera a todos, aunque todos estuvieran finalmente bajo su peso. Así, habrá una diferenciación de las penas dependiendo de la clase social del penado, pero la diferencia no es tanto cuantitativa como cualitativa: las penas infamantes y aflictivas estaban vetadas para la clase noble, y los azotes sólo podían darse a la gente de color. Su carácter universal hacía necesario una amplia divulgación del documento. Por otra parte, el Bando era el documento con más posibilidades de llegar a una población analfabeta en su casi totalidad, debido a que su publicación venía acompañada de un pregón a viva voz. Para lograr este fin divulgativo, el bando tenía una estructura clara, una redacción sencilla y una extensión que no fuera excesiva para poder ser leída apropiadamente y entendido por la población. Sin embargo, a lo largo del siglo XVIII la complejidad del articulado llega a olvidarse del lenguaje sencillo, y los bandos cobran una extensión que pondría a más de un pregonero en serios aprietos, si bien es cierto que en el caso cubano hay un intento de sistematizar y dar claridad a la normativa por parte de algunos gobernadores. Por ejemplo, Ezpeleta aboga por un lenguaje más directo que sus antecesores, incluso resumiendo el contenido de cada artículo en una entradilla, práctica que se vuelve común en sus sucesores. Aun así, no hay duda de que pese a su mayor extensión y complejidad, se siguen promulgando por la ciudad y publicando en los parajes más concurridos para que la información llegase a toda la población. La ceremonia de la publicación se revestía de cierta espectacularidad, lo que ayudaba a que su mensaje llegara a oídos de toda la población. La ceremonia quedaba consignada al pie del documento original y de las copias que se distribuían por parte del escribano que acompañaba a la comitiva, formada por el pregonero y la tropa. El carácter popular, además de por su divulgación entre toda la población, viene también dado por las materias que regula: todas las que inciden directamente en la vida de los habitantes, como pueden ser el horario de los comercios, el uso de las fuentes, la circulación de las calesas… A pesar de todo, es difícil delimitar claramente cuáles son las materias propias

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ANC, GSC 1331, 52063, ref 2848.

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Los Bandos de Buen Gobierno del Bando de Buen Gobierno, ya que muchas de ellas pueden aparecernos en otros bandos que no son de buen gobierno propiamente hablando. Por ejemplo, a pesar de que, como hemos dicho anteriormente, las medidas acerca del funcionamiento de los órganos de gobierno no aparecen dentro de las materias reguladas en la mayoría de los bandos, podemos encontrarnos artículos que detallan algunos aspectos del comportamiento de los ministros de justicia: a pesar de que su comportamiento venía regulado por las leyes generales, determinados artículos de algunos bandos precisan y, en su caso, castigan determinados comportamientos. Es el caso del bando del gobernador Santa Clara, que regula más que otros el comportamiento de los ministros de justicia, incluso castigando el mal comportamiento que pudiera darse en ellos. Una característica propia de los bandos será la reiteración y la acumulación de las normas. No queda claro cuándo un bando pierde su vigencia, más aún cuando otros posteriores hacen referencia a la regulación anterior señalando su continuidad a pesar de que la autoridad que la dictó ya no esté en el cargo. Tau Anzoátegui señala que, en la época, la derogación implícita no era usual: se prefería mantener las disposiciones anteriores en tanto que fueran útiles (Tau Anzoátegui, 2004: 108-109). Según el autor, hay una vigencia acumulativa de los bandos, siempre teniendo en cuenta los factores de tiempo y de jerarquía de la autoridad que lo hubiera expedido. Los más antiguos fueron perdiendo vigencia en beneficio de los posteriores, y los dictados por autoridades de menor jerarquía por los de autoridades superiores, como en el caso del virrey respecto de los de los gobernadores. En nuestro estudio hemos podido observar cómo se hace referencia a bandos anteriores, ya sea para refrendarlos o para cambiarlos. Es el caso del bando de Buen Gobierno de Unzaga que, aunque copia literalmente gran parte del bando de su antecesor, en algunos casos amplia la normativa o incluso corrige un artículo. El caso del gobernador Someruelos sería un tanto distinto, en tanto que es una reedición del bando de su antecesor Santa Clara al que se le han añadido bandos promulgados por él mismo. También existe una reiteración de la norma mediante “textos satélites”, denominación de Tau Anzoátegui, Son bandos posteriores al bando de Buen Gobierno que completan la normativa sobre algunos aspectos. Suelen contener apenas uno o dos preceptos o regulan más extensamente alguna materia. Tau señala cómo el hecho de que estos textos se denominen también Bandos de Buen Gobierno puede desconcertar si se busca una precisión del tipo legal del documento. El autor también introduce en el mismo grupo los títulos de nombramientos de jueces, alcaldes o comisionados; las instrucciones de jueces u otros ministros y los reglamentos de policía, sobre todo si la publicación es semejante a la de los bandos generales (Tau Anzoátegui, 2004: 18). De los bandos posteriores al de buen gobierno que lo complementan regulando medidas aparecidas en éste de una manera más particular o que incluso llegan a corregir alguna de ellas. En el bando de Buen Gobierno de Unzaga el gobernador hace referencia a una corrección que hizo el propio Navarro a uno de los artículos de su propio bando mediante un bando posterior. La reiteración de las normas no debe tomarse, sin embargo, como una simple prueba de la persistencia y regularidad del acto delictivo en cuestión. Esta reiteración de los

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Dorleta Apaolaza Llorente bandos y la repetición por tanto de los preceptos era una característica propia de la antigua legislación. Con los bandos, no obstante, se quiere modelar la conducta de la población, por lo que se cree necesaria la reiteración constante de la norma, más aún cuando las regulaciones son impopulares por chocar con la costumbre (Escobedo, 1995: 481). Las penas también tienen una función recordatoria ya que al ser ejemplarizantes ayudan a mantener en la memoria colectiva la prohibición del hecho que se castiga. Este carácter acumulativo no es contrario al dinamismo que observamos en los bandos, testigo de la aceleración histórica que se da en este momento en el mundo urbano. Los bandos seguirían naciendo de la praxis, respondiendo a las necesidades nacidas de la convivencia diaria. Al estudiar bandos sucesivos observamos que, si bien se repiten muchas normas, ven la luz otras muchas novedosas que dotan de originalidad a cada documento. Así, podemos leer en algunos artículos cómo la autoridad que lo promulga basa la decisión de regular una actitud en la frecuencia con la que se da ésta, incluso poniendo ejemplos de las situaciones que le han hecho tomar la decisión de regularla. Incluso en bandos que copian casi literalmente algún bando anterior, como es el caso del bando de Buen Gobierno del gobernador Unzaga (1777), las novedades introducidas nos dan un reflejo de los cambios que ha sufrido la ciudad incluso en un corto margen de tiempo. En los Bandos de Buen Gobierno vamos a encontrar numeroso artículos directamente relacionados con el urbanismo y la limpieza de la ciudad, por ejemplo regulando la limpieza de las calles, o la zanja que abastecía de agua a la ciudad. Pero como he comentado, los cambios urbanos van íntimamente unidos con los cambios sociales. Por ejemplo, el tipo de medidas relacionadas con la ubicación de los mercados o las tiendas; estas medidas no sólo estaban relacionadas con la salubridad, en tanto que los mercados podían llegar a ensuciar la zona donde se hallaban, sino que también tenían un carácter social. Las canastilleras eran en su mayoría negras libres, por ejemplo, por lo que su ubicación no sólo respondía a la intención de descongestionar algunas zonas de la ciudad, sino también de segregar el uso del espacio público según el tipo de población. Algo similar ocurre con las medidas con los artesanos. Las medidas sobre este colectivo se fueron intensificando, no solo se penalizaba el uso o porte de sus herramientas como si se tratara de armas blancas al salir de sus talleres, sino también se vigilaron sus horarios, ubicación de los talleres, modo de trabajo, etc. De nuevo, los trabajos artesanos estaban copados en su mayoría por gente de color libre. Si tomamos como referencia los BBG promulgados por los gobernadores habaneros desde la década de los años 60 del siglo XVIII, hasta finales de los años 20 del siglo XIX, podemos observar claramente cómo el articulado se vuelve cada vez más complejo, cómo hay una preocupación creciente por controlar de forma más estricta determinados sectores de la población –en especial, por supuesto, la de color–, cómo se incide más en elementos del ámbito personal como pueden ser los juegos infantiles o el tiempo destinado al ocio, o cómo se ponen cada vez más trabas a las reuniones de personas, en un intento por evitar sublevaciones o motines.

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Los Bandos de Buen Gobierno 5. Conclusiones En América, las reformas borbónicas constituyeron, en cierta manera, un proyecto de civilización de las costumbres. Dentro de este contexto del siglo XVIII, los Bandos de Buen Gobierno adquieren vital importancia, siendo una herramienta práctica de gobierno para la consecución de este objetivo. Serán así un instrumento para adecuar a la población a los nuevos usos que se quieren imponer por parte del gobernante. Por sus propias características, inciden en los aspectos de la actividad cotidiana de los individuos en su entorno social, con un creciente detallismo coercitivo según avanzamos en la cronología. Esta documentación será un espejo donde poder observar los cambios sociales y urbanos que se den en el periodo, y al ser un documento nacido de la praxis y apegado a la realidad del entorno urbano donde se dicta, quedan reflejados en él estos cambios, en ocasiones con gran detallismo. En el caso concreto cubano, el crecimiento urbano va acompañado por un mayo número de artículos y de bandos, que muestran el creciente intento por controlar una población cada vez más numerosa y heterogénea. Un estudio cronológico de los bandos nos aporta una visión más completa de esos cambios sociales en La Habana. De esta forma, se advierte cómo determinados sectores de la población son más regulados que otros, como es el caso de la comunidad de color o los vagos, y cómo esta regulación irá paulatinamente creciendo según avancemos en la cronología. La complejidad de la vida urbana y su comercio tendrán también su reflejo en las normas del bando, sumándose en este caso aquellas medidas que buscan, más que regular el comercio, regular los espacios de sociabilidad de la población, como es el caso de la ubicación de determinados oficios, como el de las canastilleras. Bibliografía ALTAMIRA, R. (1941). "La aprobación y confirmación de las leyes dadas por las autoridades coloniales españolas. (siglos XVI-XVII)" Contribuciones para el estudio de la historia de América. Homenaje al Doctor Emilio Ravignani (pp. 39-52). Buenos Aires: Peuser. AMORES CARREDANO, J. B. (2000). Cuba en la época de Ezpeleta (1785-1790). Pamplona: Eunsa. AMORES CARREDANO, J. B. (2004). "Conflictividad y violencia social en la Cuba colonial (1780-1810)". En J. A. Munita Loinaz (Ed.), Conflicto, violencia y criminalidad en Europa y América: IV Jornadas de Estudios históricos del Departamento de Historia Medieval, Moderna y de América (pp. 331-355). Vitoria-Gasteiz: Universidad del País Vasco. ANGUITA CANTERO, R., (1997). Ordenanza y Policía urbana: los orígenes de la reglamentación edificatoria en España (1750-1900): Universidad de Granada. DOMÍNGUEZ COMPAÑY, F. (1982). Ordenanzas municipales hispanoamericanas. Madrid: Instituto de Administración Local. ESCOBEDO, Ronald (1995). "El Bando de Buen Gobierno, instrumento de la Ilustración" Memoria del X Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano. (pp. 473496). México: Escuela Libre de Derecho : Universidad Nacional Autónoma de México.

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) Gloria de los Ángeles Zarza Rondón Universidad de Cádiz

1. Tipología y estructura de la fuente documental Para dar comienzo al artículo, en este primer apartado analizaremos la tipología y estructura de una fuente documental específica como son los protocolos notariales, concretamente las disposiciones testamentarias (Eiras Roel, 1980), que obran en el Archivo Histórico Provincial de la ciudad de Cádiz y que constituyen una de las herramientas fundamentales de nuestra investigación y de mi tesis doctoral (Zarza, 2011, Tesis Doctoral en prensa). Dichas fuentes se hallan comprendidas en un período cronológico de más de un siglo, desde 1736 a 1840, aunque el grueso documental analizado se enmarca entre los años 1765 a 1840 (año en el que se da por concluido la independencia americana tras la batalla de Ayacucho en agosto de 1825, cuando se inicia el fin del imperio español en el área continental de la América hispánica), coyunturas no elegidas al azar1. En relación al Decreto de Ley de Libre comercio: cuando este sistema bicentenario mostró sus debilidades para anular el contrabando y agilizar el comercio al alza, fueron apareciendo, en una segunda etapa, las compañías privilegiadas de comercio al estilo de las existentes en Europa (Guipuzcoana de Caracas, La Habana, Barcelona, Filipinas), al tiempo que se establecían los registros sueltos (1740) para posibilitar a los barcos el desplazamiento individual hacia América con el único requisito de pasar por Cádiz. Finalmente, en 1765 y 1778, viendo que estas reformas eran insuficientes, se promulgaron los decretos de Libre Comercio, que posibilitaron a una serie de puertos peninsulares el tráfico directo con determinadas áreas americanas sin pasar por la ciudad gaditana. Además de agilizar el comercio y vivificar las economías regionales, los citados decretos permitirían mayores recaudaciones para el erario público. Los referidos documentos nos aportan una información prolija y minuciosa, permitiéndonos analizar las bases socioeconómicas de la burguesía de negocios gaditana, al igual que las estructuras familiares de la misma, sus redes sociales y de poder, la vida cotidiana y las actitudes mentales ante la propia vida y la muerte. Nos ha resultado de mucha

Archivo de Protocolos notariales de Cádiz (AHPC), Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 430. Año de 1810; Libro 4542. Año de 1794; Libro 403. Año de 1792; Libro 2188. Año de 1775; Libro 2233. Año de 1793; Libro 3789. Año de 1780; Libro 3789. Año de 1789; Libro 2247. Año de 1800 Libro 1235. Año de 1760; Libro 456. Año de 1823; Libro 3789. Año de 1780; Libro 1616. Año de 1756; Libro 0939. Año de 1799; Libro 4546. Año de 1796; Libro 3856. Año de 1788; Libro 2214. Año de 1786; Libro 1345. Año de 1770; Libro 1235. Año de 1760; Libro 1345. Año de 1770; Libro 4542. Año de 1794; Libro 403. Año de 1792; Libro 430. Año de 1810; Libro 2188. Año de 1775. 1

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) utilidad el trabajo de (De la Pascua, 1990). La autora hace uso de los testamentos como fuente principal sobre la cual analiza las actitudes individuales y colectivas ante la muerte. Se trata por tanto, de una fuente documental especialmente rica, pues en ella, al unísono, se conjugan perfectamente la macro y la microhistoria de sus actores sociales. Esta documentación ha sido completada con la información procedente de los padrones existentes en el Archivo Histórico Municipal, aportándonos valores cuantitativos acerca de la población americana asentada en la ciudad a lo largo de los años señalados. De la documentación consultada hemos seleccionado para el referido período cronológico más de 200 testamentos, lo que equivaldría uno por año, que nos dan una visión completa de los españoles peninsulares y de los ciudadanos de algunos otros países de Europa occidental que residían en Cádiz como ciudad plataforma infraestructural de la Carrera de Indias. (Paniagua, 2009:14.) Cádiz de hecho, ha sido uno de los lugares de la España Moderna que más ha atraído la atención de los investigadores españoles y extranjeros, por lo que algunos de ellos han definido la sociedad gaditana del siglo XVIII como muy permeable. En (Comellas, 1976:17). Así, nuestra investigación convierte a esta ciudad en “Puerto” y “Puerta” de América lo que nos lleva a tener muy presente la presencia de los hispanoamericanos de la otra orilla del Atlántico. En relación a los testamentos, señalar que su uso se extendió durante el Antiguo Régimen a todas las clases sociales, en una sociedad marcadamente sacralizada y jerarquizada que se preocupó de prolongar su status aún después de la muerte, y siendo el sentimiento de proximidad a ella la razón que les impulsaba a testar (Del Cerro, 2005). Dicha obra está siendo utilizada como fuente bibliográfica en nuestras investigaciones, y en ella se hace hincapié en la importancia que revisten los testamentos como herramienta idónea que nos aproxima al estudio de las actitudes colectivas y a la historia de las mentalidades. A través de los mismos nos acercamos a la vida cotidiana, a los niveles socioeconómicos de los otorgantes, siendo fundamental para el estudio de la historia social y de las mentalidades. A lo largo de nuestra investigación hemos constatado, que hay diversas razones para otorgar un testamento: la coyuntura de un viaje próximo, una enfermedad inesperada y, por último, la ancianidad. De entre los testamentos trabajados, hemos incluido aquellos pertenecientes a los diputados americanos a Cortes, donde predominan la segunda y la tercera; es decir, la enfermedad prematura como en el caso de Mexía Lequerica o la ancianidad como ocurre a Fermín de Clemente (Paniagua, 2009). Una de las características de la disposición testamentaria, es que consta de una organización similar en todos los modelos que veremos a continuación, y que hemos dividido en tres tipos: simple o preventivo, intermedio y complejo, en función del montu de riqueza y los bienes que presentan. Un primer modelo son los testamentos simples o preventivos, en su mayoría, documentos otorgados ante la necesidad de dejar dispuesto todo lo relativo al reparto de bienes por una necesidad urgente, como será la realización de algún viaje, principalmente por motivos comerciales y de negocios. En este tipo de testamento, no encontraremos una descripción detallada de la fortuna y pertenencias de los testadores, tan solo indicaciones generales acerca de la distribución de los bienes del otorgante. En cuanto al segundo y tercer modelo, el intermedio y complejo, mucho más detallados y extensos, serán los que nos ofrezcan mayor información sobre la riqueza material y espiritual de los testadores, y los que nos han permitido trazar con mayor claridad las características

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Gloria de los Ángeles Zarza Rondón principales de la vida cotidiana y de las actitudes mentales de estos actores de la Carrera de Indias. En cuanto su estructura, la vemos definida en tres partes: expositiva, dispositiva y estacolo, siendo la más interesante, o la más sustancial, desde el punto de vista que nos ocupa, la dispositiva, ya que es aquí donde los testadores comentan con mayor extensión y claridad sus actuaciones personales (Rodríguez,1991:121- 146). De hecho, veremos como el grueso de la información, se nos ofrece a lo largo de las páginas centrales del testamento, donde, de forma detallada los otorgantes nos hacen partícipes de todo lo relativo a su vida personal y material, esto es: matrimonio, hijos, bienes aportados a la institución, bienes gananciales, negocios y actividades realizadas por los testadores y que, de alguna manera, modificaron el caudal de bienes: deudas, pagos, legado de diferentes cantidades a individuos cercanos al testador, y por supuesto, el nombramiento de albaceas y herederos legítimos y universales. Para facilitar el análisis de los testamentos, hemos ido siguiendo la obra de Mª José de la Pascua: Vivir la muerte en el Cádiz del Setecientos, donde la autora indica que desde el punto de vista de su escritura, el documento presenta dos partes claramente diferenciadas, la primera estrictamente espiritual o religiosa, y la segunda dedicada a las cuestiones materiales. Así, nos encontramos con un documento que se caracteriza por un doble contenido, material y religioso. El acta va precedida por una invocatoria divina, continúa la presentación del otorgante, nombre, apellidos y referencia a los progenitores; le siguen las claúsulas expositivas, en las que se exponen el estado de salud física, espiritual, intelectual: “…. En mi libre juicio, memoria y entendimiento natural que Dios nuestro Señor fue servido darme…”. A continuación siguen unas reflexiones paradigmáticas sobre el devenir de la vida y de la muerte como sucesos naturales; una serie de fórmulas de fe, la petición de los intercesores que medien a Dios, y generalmente la encomendación del alma a Dios Nuestro Señor. Después aparecen las disposiciones piadosas, en las cuales el otorgante describe como deben efectuarse sus exequias (minuciosamente detalladas a lo largo del XVIII, pero que van pormenorizándose a medida que comienza y avanza la centuria del XIX, reflejando una sociedad más laica y menos sacralizada), así como las mandas piadosas y forzosas. Ya en una segunda parte, más material, los otorgantes hacen referencia a sus vidas: matrimonio, bienes aportados, hijos habidos, bienes que poseen en la actualidad. Para finalizar, nombran a los legatarios, herederos y albaceas. Las firmas de los testigos, del otorgante y escribano dan por finalizada el acta. 2. Actitudes ante la vida y la muerte en la narrativa testamentaria A lo largo de este segundo apartado indagaremos cómo a través del testamento, el otorgante nos entrega una imagen de su propia vida y muerte, de sus miedos, y de sus inseguridades. Si queremos evaluar y sopesar hasta qué punto este sistema que se nos ofrece a la vista es colectivo o minoritario, real o ficticio, tendremos primeramente que conocer bien a aquellos que, abriéndonos las puertas de su intimidad, nos acercan a ese mundo, así como al lugar donde se desenvolvieron (De la Pascua, 1990: 41). A este respecto, señalar que partimos de un ámbito geográfico extensible a todos los documentos, la ciudad de Cádiz, escenario de los acontecimientos que traducen la vida diaria.

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) Las visiones de la vida y del más allá que estos hombres nos proporcionen, así como su actitud ante la muerte vendrán condicionadas por su postura ante la vida, es decir, por las realidades en las que “en el más acá” estuvieron inmersos. Su nacionalidad, su edad, sexo, situación económica y el papel social que jugaron, los lazos familiares, profesionales o de amistad…., serán espejos que reflejen la visión que tenga del tránsito, de la vida y de la muerte. Su fe, un interrogante poderoso, lo deduciremos del cúmulo de prácticas y gestos que el testamento, en su parte espiritual, nos entrega; del resto del documento, procuraremos extraer su vida. Ambas, fe y vida, se conjugarán así para ofrecernos una imagen sobre los protagonistas de este determinado tiempo histórico (De la Pascua, 1990: 42- 43). Volviendo a la obra de Mª José de la Pascua, Vivir la muerte….., la mucha o poca información que puedan ofrecernos los testamentos, estará determinada por una serie de índices o caracteres internos que nos revelarán el grado de representatividad social de esta fuente. Uno de estos índices, es el estado de salud del testador; en qué condiciones físicas ha otorgado el testamento. Si la inmediatez de la muerte es evidente, el testamento puede convertirse en un discurso realizado durante la agonía y, consecuentemente en un lugar privilegiado para situarnos ante los miedos, las zozobras y las esperanzas que surgen en los últimos momentos de estos hombres. Ejemplo de ello, es el testamento otorgado en 1775 por Pedro Encalada y Torres2, cadete de regimiento de las Reales Guardias españolas de Infantería, natural de la ciudad de Lima, soltero, y a pesar de ser aún un hombre joven (algo más de 25 años) señala encontrarse gravemente enfermo en el Hospital de la Misericordia de San Juan de Dios, y ser muy consciente de la proximidad de su final. De hecho, el testador dice hallarse “temeroso de la muerte”, y en la narrativa testamentaria, hemos constatado que solo se utiliza el término “temer a la muerte”, cuando el sujeto se halla muy próximo a su fallecimiento. Por el contrario, la redacción del testamento con buena salud nos ofrece la imagen de un hombre que, convencido de lo trascendente de sus últimos momentos, prefiere no tener a la hora de la muerte otra preocupación distinta a la de encomendar su alma y distribuir sus bienes de forma concreta. Tal es el caso de Juan Pacheco y Memife3, oriundo de la ciudad de Manila, quien otorga su testamento en 1793, soltero, de 26 años, nos informa que se encuentra con perfecta salud, y que por su oficio, maestro cirujano y sangrador, va a realizar un viaje al puerto de Veracruz en la fragata conocida como Jesús Nazareno, por lo que siendo consciente de los peligros que entrañaba la travesía, pretende dejar bien dispuesto todo lo relativo al perdón de sus pecados, descanso de su alma, y justa distribución de sus pertenencias. Como veremos a continuación, será también el estado físico del testador, uno de los indicadores sobre las causas por las cuales se confiere el documento. Encontramos diferentes razones que podemos resumir en tres grandes bloques: 1. Hallarse próximo a emprender el largo viaje a Indias, una travesía con demasiados imprevistos y peligros en la época que investigamos (1765- 1845) como para no asegurar y dejar a buen recaudo la poca o mucha fortuna que cada uno de nuestros testadores tuviese. Archivo Histórico Provincial de Cádiz (en adelante AHPC). Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 2188. Año de 1775. 3 AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 2233. Año de 1793. 2

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Gloria de los Ángeles Zarza Rondón Ejemplo de ello es el caso del testamento citado anteriormente, o el otorgado en 17804 por Juan José Puche, natural de Calahorra pero vecino de Cádiz y del comercio de la Carrera de Indias, quien nos señala hallarse próximo a emprender un viaje hacia el puerto de Veracruz, en el Virreinato de Nueva España, en la fragata conocida como “La Sagrada Familia”, alias “La Angélica”, y que ante los peligros que pudiesen acaecer durante el trayecto, e incluso para prever cualquier circunstancia adversa una vez llegados a América, otorga el testamento para dejar bien fijada la repartición de sus bienes. 2. La proximidad ante la muerte. En este caso, podemos encontrar dos modelos principales: A) Quien otorga el testamento en un momento en que por lo general se encontraba aquejado de una enfermedad que revestía cierta gravedad, e incluso que se hallaba gravemente enfermo, y de la que por tanto se esperaba una muerte próxima. Tal es el caso de Francisco Aicando5, que otorga testamento el 29 de agosto de 1779, y donde nos especifica que se halla gravemente enfermo en el Hospital de la Misericordia de Cádiz. B) Quien aclara que otorga su testamento por hallarse con los “achaques” propios de la edad, soliendo poner de manifiesto que se debía a una avanzada edad, por lo que, aunque los citados achaques sean leves, existía la posibilidad de fallecer, y por tanto la necesidad de otorgar. Como botón de muestra, el caso de Miguel Belmonte6, en un testamento otorgado en 1800, y donde el testador nos señala ser un hombre de edad avanzada, y padecer los achaques propios de los años, por lo que previendo la cercanía de su fallecimiento, se dispone a dejar bien ordenado todo lo relativo no solo al descanso de su conciencia y perdón de sus pecados, sino por supuesto a distribuir convenientemente todo lo referente al reparto de sus bienes.

3. Quien dice conocer la fugacidad de la vida, siendo consciente que la corta duración de la misma, y que en cualquier momento puede sorprenderle la muerte. Un ejemplo de ello sería el testamento otorgado en 1760 por Teresa Adalid Gamero, viuda de un comerciante veracruzano, y donde se apunta lo siguiente: “temerosa de la muerte que es natural a todo ser viviente, y de la fugacidad de la vida, quiero tener bien dispuestos todo lo referente al descanso eterno de mi alma, el perdón de los pecados y la justa distribución de mis bienes.7 En relación a las invocaciones religiosas, prevalecen dos: a la Reina de los Ángeles y a la Virgen María, siendo las divinidades marianas las más frecuentes en los documentos analizados, aunque dependiendo de las diferentes devociones que cada otorgante tuviese, encontramos testamentos donde tendrán mayor peso las invocaciones a aquellas imágenes a las que en vida han profesado una mayor piedad. Ejemplo de ello, lo encontramos en casos

AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 3789. Año de 1780. AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 3789. Año de 1789. 6 AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 2247. Año de 1800. 7 AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 1235. Año de 1760 4 5

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) como el de Mª Teresa Jiménez Vaquero Egar Fernández de Córdoba8, natural de Cali, en la provincia de Popayán, Virreinato de Santa Fe. Confiere su testamento en 1823, y en él encontramos una mención especial a la Virgen de los Dolores, siendo su deseo expreso, el ser enterrada con el hábito de dicha imagen. Del mismo modo, en el testamento de Ignacio Fontan9, otorgado en 1780, hallamos una encomendación específica a Santo Domingo de Guzmán, a cuya cofradía perteneció, y como ocurre en el testamento anterior, también pide ser amortajado con su hábito. Otro de los ejemplos que podríamos citar, es el del comerciante de la Carrera de Indias de origen vasco, Matías Landaburu10, quien de manera concreta se encomienda y pide ser sepultado con el hábito de San Francisco, y enterrado en el convento de Capuchinos de la ciudad. Paniagua señala que una de las disposiciones testamentarias habituales era la del hábito del difunto. En este sentido, en Cádiz, como en otras muchas localidades de España, el de San Francisco en sus distintas versiones parece que no tuvo competencia, además de ser el que mejor se asociaba a la humildad y la pobreza con que muchos testadores querían aparecer en su aspecto físico ante la muerte. En Cádiz, existían tres conventos de las diferentes ramas franciscanas: el de los observantes, en la Casa Grande de San Francisco; el de Descalzos o de San Diego; y el de Santa Catalina de capuchinos (Paniagua, 2009: 273). 3. Las recomendaciones Todas estas encomendaciones, tienen un objetivo claro: buscar el descanso eterno del alma del testador, así como el perdón de sus pecados, poniendo de manifiesto el carácter profundamente religioso que revestía el otorgamiento de un testamento, pues en la mayoría de los casos, la razón principal del acto era la proximidad del fallecimiento, y el miedo, tanto a la propia muerte, como la necesidad de redimirse de todos los “hechos indeseables” cometidos durante la vida. No obstante, hemos de señalar, que la religiosidad y espiritualidad que profesan los documentos, va decreciendo según avanzan los años. En el siglo XVIII, encontramos testamentos profundamente religiosos y donde el ritual barroco de la muerte es parte esencial del manuscrito. La pompa funeral distinta del modo y orden prevenidos por el Ritual Romano, y permitida por los cánones, y por las leyes, son más efecto o del honor de los vivos parientes o amigos del difunto, o de su vanidad, sobre lo cual, hay leyes, que si bien toleran cierto grado, prohíben otros. Nada sirve a los difuntos esta pompa, pero sí los sufragios, que también excitan la piedad de los vivos al mismo tiempo que les recuerda de los Novíssimos”11. (De la Pascua, 1990: 139) señala en su obra que la Iglesia era consciente de este desarrollo de las pompas, fruto de la vanidad humana más que del deseo de albar a Dios, pero lo aceptaba como un mal menor al decir de los párrocos gaditanos. Ya en el siglo XIX, el creciente laicismo dará paso a una mayor sobriedad respecto al contexto funerario, a una liturgia de la muerte más austera, y a un tipo de exequias religiosas

AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 456. Año de 1823. AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 3789. Año de 1780 10 AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 1616. Año de 1756 11 Memorial de los curas párrocos de Cádiz. A. M. C. Sección Actas Capitulares. Cabildo de 24 de abril de 1802. fol. 208 v. 8 9

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Gloria de los Ángeles Zarza Rondón convertidas en un mero acto protocolario del documento notarial. De la Pascua (De la Pascua, 1990: 138), señala que el final del siglo XVIII gaditano, nos ofrece la posibilidad de captar la descomposición del teatro barroco funerario de los siglos anteriores. También en (Gómez,1985: 94), se señala la rapidez con la cláusula de los funerales va perdiendo contenido en el testamento de finales del XVIII y comienzos del XIX. Vemos reflejada esta creciente secularización en testamentos como el de Bernardo Álvarez Campana y Amat, clérigo y natural de la ciudad de Veracruz, perteneciente a una rica familia criolla asentada en Cádiz, dedicada al comercio con América y claramente arraigada a la ciudad, donde cuenta con numerosas propiedades inmobiliarias, así como con inversiones agropecuarias tanto en la provincia de Cádiz como en Sevilla. Es un testamento otorgado en 1786, observamos, a pesar de su posición social, y del elevado nivel adquisitivo, una creciente austeridad del ritual barroco de la muerte, ya que todo lo relativo a su entierro y funeral lo deja en manos de sus albaceas, pidiendo que no asista al evento ninguna comunidad religiosa, tan solo se lleve a cabo el doble de campanas acostumbrado en la iglesia donde sea sepultado. Curiosamente, el testador señala lo siguiente. Las honras enteras consistían, además de ser las más costosas, en que tanto el cura como la cruz de la parroquia, asistían en procesión, junto a todos los curas y capellanes, y después del oficio de la sepultura, se cantaba la vigilia y la misa de cuerpo presente. Por su parte, las honras medianas, eran prácticamente lo mismo, la única diferencia estaba en el escenario y acompañantes, en un entierro de honras enteras, a la vigilia y a la misa asistían ministros y capas (el cura podía ir vestido con sobrepelliz y estola negra, o con capa pluvial del mismo color), y en el entierro de medias honras, la vigilia y la misa no cuentan con la presencia de ministros capeados (De la Pascua, 1990: 56): “Prohíbo todo lo demás que se acostumbra en este pueblo, sin honra alguna, ni entera ni mediana.” Además, pide que el día de su muerte, todo se lleve a cabo “sin pompa ni vanidad alguna, que en su casa, no haya más novedad ni movimiento de lo normal, y que no se tomen más alimentos que los que ordinariamente se consumen”. Vemos pues, una sobriedad total en la forma y modo del ritual funerario. Mención especial requiere la encomendación de todos y cada uno de los testadores al misterio de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Tres personas distintas y un solo Dios Verdadero. Es una fórmula que hallamos expresamente señalada en todos los documentos analizados, pues debemos tener en cuenta que dentro del imaginario colectivo, la fe en la Santísima Trinidad es condición sine qua non para entrar en el cielo y alcanzar la Gloria. Es más, en la religión católica, la creencia en la Santísima Trinidad es un dogma de fe, una creencia priorística para salvar el alma, ya que sin ello estarían cerradas las puertas del cielo y negado el logro de la Bienaventuranza. Tras la invocación la Santísima Trinidad, encontramos un formulismo refrendado en todos los documentos y que dice lo siguiente: “el de la Encarnación del Verbo Eterno en las Purísimas Entrañas de la Virgen María Nuestra Señora concebida en Gracia, en el primer instante de su ser en el Santísimo Sacramento de la Eucharistía y en todos los demas Misterios y Artículos que predica y enseña la Santa Madre Iglesia Católica Apostólica Romana.” Acto seguido, da comienzo el capítulo de últimas disposiciones, ocupando el primer lugar todas aquellas cuestiones referidas al lugar, modo y forma del entierro y funeral. Por regla general, aunque con excepciones, como es el caso de los testamentos simples o preventivos, solemos encontrar un detallado informe acerca del procedimiento que debe

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) seguirse tras el fallecimiento del otorgante. Habitualmente, piden ser enterrados en la ciudad de Cádiz, sin embargo encontramos casos de testamentos otorgados por individuos que se encuentran próximos a emprender viaje hacia el continente americano (son usuales los testimonios analizados donde los destinos principales eran los puertos de Veracruz, en el Virreinato de Nueva España, Cartagena de Indias, y el puerto de San Cristóbal de La Habana) y por tanto, en caso de perecer, durante la travesía, o una vez llegados a su destino (recordemos las terribles epidemias que asolaban los puertos americanos) no dejaban especificado el lugar o procedimiento a llevar a cabo en su funeral, sino que dejaban todo lo concerniente a su entierro a decisión de los albaceas. Recordemos la Real Cédula de 3 de Abril de 1787, donde se prohibían a partir de entonces los enterramientos intramuros. No obstante, hemos de destacar, que en Cádiz, dichas prohibiciones habían caído en saco roto, bien por la inercia del propio Ayuntamiento, bien por la falta de interés del cabildo eclesiástico o por la misma oposición de los fieles. A partir de 1800, cuando comience a extenderse en Cádiz la epidemia de fiebre amarilla, comenzarían a cumplirse sin demora, ante la urgencia de la situación, las órdenes de la Real Cédula. Fue destinado como cementerio común el de la Parroquia de San José, extramuros de la ciudad, al que, dada su pequeñez, hubo que añadir un pedazo de terreno continuo (De la Pascua, 1990: 153). En cuanto a los enterramientos efectuados en la ciudad de Cádiz, los testamentos presentan todo tipo de claúsulas en función del nivel adquisitivo de los testadores. Desde el caso de Mª Teresa Ayllón12, natural de La Habana y viuda de comerciante, que otorga en 1799, donde pone de manifiesto las dificultades económicas por las que atraviesa, señalando que es uno de sus albaceas, Andrés de Loyzaga, el encargado de su manutención, suministrándole éste una mesada de 30 pesos mensuales para su sustento. Lógicamente pide ser enterrada en Cádiz, y todo lo relativo a su entierro y funeral lo deja en manos del albacea, pidiéndole que costee también su mortaja y el número de misas que crea conveniente por su alma. De esta forma, la testadora suple la falta de capital para su sepultura con una profunda fe e invocación a toda la Corte Celestial y a Dios, para ser redimida de todos sus pecados, pues con lo único que cuenta es con sus plegarias y con la esperanza de lograr la bienaventuranza en la otra vida. En el otro extremo, encontramos casos como el de José de Peralta y Ruelas, 13 Marqués de Casares, electo virrey del Nuevo Reino de Granada, Jefe de la Escuadra de la Real Armada y Gentil Hombre de Cámara, que en 1796 otorga su testamento, y haciendo gala de la dignidad de su estatus, encarga a sus albaceas un funeral por todo lo alto. Pide ser amortajado con las insignias correspondientes a su posición social, sepultado en el convento de Capuchinos de Cádiz, con la mayor pompa posible y con entierro de honras enteras, con asistencia de las 6 comunidades religiosas de la ciudad y la Cruz de la Iglesia Catedral. Enterrado en la bóveda abierta del citado convento de capuchinos, con lápida e inscripción sepulcral, y todo ello, “acompañado de actos ilustres y brillantes en su memoria”. Por último, dentro de esta primera parte de los testamentos, la más religiosa y espiritual, debemos señalar el número de misas que cada otorgante solicitaba por su alma. Como es lógico, la cantidad varía en las últimas voluntades en función de las posibilidades 12 13

AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 0939. Año de 1799. AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 4546. Año de 1796

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Gloria de los Ángeles Zarza Rondón económicas del testador. Son pocos los que superan el millar, siendo las cifras más habituales entre 100 y 500 misas, no obstante, encontramos casos tan llamativos como el de Manuela Bustillo Saenz Rico14, viuda de Pedro de Ayzinena. Los ayzinena o aycinena fueron una de las familias más influyentes de Centroamérica a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, controlando la mayor parte de la producción de añil, ganado, plata y textiles. Originarios de Navarra de Berroeta (Baztán), a comienzos del siglo XVII, D. Juan Miguel de Aycinena y Alzuade, señor de la casa Joannes de Aycinena, fue diputado por Ciga en las Juntas Generales del valle durante 1729,1732 y 1735. Casado con Antonia Irigoyen tuvo cinco hijos, de los cuales Pedro y Juan Fermín pasaron a América. Pedro de Aycinena vivió en Veracruz y volvió a morir en Ciga donde fundó una obra pía con 800 pesos de capital15, La viuda de Pedro de Ayzinena, natural de Veracruz, que pide por su alma la nada desdeñable cifra de 9000 misas rezadas, lo que traducido en capital sumaría un total de 45.000 reales de vellón (unos 2.250 pesos fuertes), ya que la cantidad acostumbrada por cada misa, y que es extensible a todos los documentos del siglo XVIII era de 4 reales de vellón por cada una de ellas. Habitualmente, la cantidad estipulada por cada misa era de 4 reales de vellón, y así se pone de manifiesto en los testamentos otorgados durante el siglo XVIII. No obstante, encontramos casos, como el de Mª Osoria Astraudi, marquesa de Casares, ya en la centuria posterior, donde el pago por cada una de estas misas ascendía a 5 reales de vellón. También contamos con el comerciante a Indias José Antonio Almera16, natural de Cádiz, regidor de su ayuntamiento y alguacil mayor del Santo Tribunal de la Inquisición. Otorga su testamento en 1786, y tras una lista detallada de todo lo que dispuso para su entierro: mortaja de franciscanos observantes, sepultura en el convento de los franciscanos, en la bóveda que se hallaba al pie del altar donde se veneraba la imagen de San Antonio de Padua, conocido como “El Cautivo”, entierro de honras enteras, asistencia de todas las comunidades religiosas acostumbradas y doble general de campanas, pide por su alma, nada más y nada menos que 4000 misas rezadas. En el caso gaditano, las comunidades religiosas eran 6: San Agustín, San Francisco, Santo Domingo, San Lorenzo, San Juan de Dios y Rosario. Casos semejantes los encontramos en el citado Bernardo Álvarez Campana, oriundo de la ciudad de Veracruz, comerciante, y que pide sean dichas 2000 misas rezadas por el bien de su alma, y en el testamento de Gabriela Anguiano17, fechado en 1770, la otorgante solicitaba por su alma la cantidad de 2500 misas rezadas En cuanto a las intenciones de estas misas, tenían que ver con cargos de conciencia y penitencias mal cumplidas, pro pecatis non expiatis (Paniagua,2009: 276), lo que lógicamente estaría en relación directa con su alma. Estos motivos deben relacionarse directamente con las propias dudas sobre el más allá y los pecados y faltas del testador ante una realidad que podía ser engañosa y que causaba escrúpulos, por lo que se veían en la necesidad de solventar por medio de actos litúrgicos sus problemas con Dios. La mayoría, como era la obligación, aclaraban siempre que la cuarta parte de esas misas debían decirse en la colecturía correspondiente, es decir, en la parroquia de la que dependía el difunto. Debemos tener en AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 3856. Año de 1788 http://www.euskomedia.org/aunamendi/ 16 AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 2214. Año de 1786. 17 AHPC. Sección de Protocolos Notariales. Libro 1345. Año de 1770 14 15

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) cuenta, que en Cádiz la única parroquia que hubo, hasta 1786, fue la de la catedral, por lo que solamente a partir de ese momento apreciamos en los testamentos que se empiecen a aclarar otras colecturías como San Antonio, San Juan de Dios o San Lorenzo. Uno de los ejemplos que podemos traer a colación, es el de Teresa Adalid Gamero18, viuda de comerciante, que otorga su testamento en 1760, y donde aclara que se oficien por su alma, 500 misas rezadas, de las cuales, 200 debían ser celebradas en la iglesia catedral, .más específicamente, en el altar de San Miguel Arcángel. El resto de oficios, la testadora pide que se repartan entre los conventos y parroquias de la ciudad de la forma siguiente: 50 en el convento de Santo Domingo; otras 50 en el de los Franciscanos Descalzos; otras 50 en el convento de Capuchinos; 50 más en la iglesia auxiliar de San Antonio; 50 en el Hospital de la Misericordia de San Juan de Dios, y las 50 restantes, celebradas en el convento de Carmelitas Descalzos. El caso de Teresa Adalid Gamero, también nos sirve para mostrar que en ocasiones, se solicitaban las celebraciones litúrgicas en altares privilegiados, que eran aquellos a los que la Santa Sede había dotado de ciertas indulgencias para los difuntos por los que se celebraran misas en ellos. Del mismo modo, otro de los testamentos analizados, es el de José Clemente de Mora19, del comercio de la Carrera de Indias, quien en 1770, especifica que por su alma de oficien 1500 misas rezadas, la cuarta parte de ellas, deberán celebrarse en el altar mayor de la iglesia de la Divina Pastora, de cuya cofradía es hermano y proveedor principal, y en cada una de estas misas, se le deberá otorgar por su alma el llamado “Privilegio de Ánima”, un privilegio eclesiástico en virtud del cual, y gracias a los méritos de nuestro Señor Jesucristo, la Virgen María, y todos los Santos, el alma del difunto se librará de las penas del purgatorio por mediación de la Santísima Trinidad. Hemos de tener en cuenta, que las cofradías jugaban un papel relevante en la vida de la España del Antiguo Régimen, aunque es cierto que pasando por cierta crisis en el siglo XVIII y décadas sucesivas que nos ocupan. Estas asociaciones, además del carácter religioso de tenían, eran un espacio de sociabilidad, especialmente en una ciudad cuya población tenían procedencias muy diversas, como es el caso de Cádiz, y que podían formar grupos compactos de acuerdo con su origen. A partir de aquí, enlazamos no solo con el tema de las devociones particulares, donde contemplamos las cofradías, sino también con la búsqueda del honor social post mortem y la consideración de la muerte como uno de los principales motores económicos de la iglesia del XVIII. El citado José de Mora, señalaba ser Hermano Mayor de la Cofradía de la Divina Pastora y su proveedor primordial; pues bien, respecto al tema de las cofradías, observamos como la pertenencia a ellas, se vincula no sólo a la búsqueda de la dignidad social tras la muerte, sino también a la necesidad de hallar en éstas un espacio de acogimiento psíquico ante la ausencia de parientes genéticos. Recordemos que se trata de un rico comerciante, con múltiples propiedades inmobiliarias en la ciudad, y soltero, sin ascendientes ni descendientes, que suple con su pertenencia a la congregación, la ausencia de familiares directos y cercanos. Tanto es así, que nombra a dicha hermandad como heredera legítima y universal de sus bienes, incluyendo su pertenencia más preciada, su propio hogar. La vivienda, según nos detalla el testador, es una casa principal, situada en la calle de Capuchinos, frente a la capilla de la Divina Pastora. De la descripción deducimos que se trata de una edificación típicamente burguesa, con tres plantas y un mirador, también conocido en la ciudad como torre vigía, una 18 19

AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 1235. Año de 1760 AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 1345. Año de 1770

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Gloria de los Ángeles Zarza Rondón construcción característica del Cádiz dieciochesco vinculada a la Carrera de Indias. Incluso nos informa sobre el valor material de la vivienda, que ascendía nada menos que a 30.000 pesos fuertes, incluyendo las reformas hechas por el otorgante, una suma considerable, que pone de manifiesto, no solo la grandiosidad del inmueble, sino también la importancia que para el testador tenía el poseer una casa en propiedad, modificada a su gusto e intereses, considerándola su otro yo, y especificando la prohibición de venderla o modificarla de su estado actual. De modo que el hecho de dejar el inmueble en herencia a la hermandad, nos lleva a deducir que ésta ocupa para el otorgante la categoría tanto de familia como de perpetuidad de él mismo. La considera parte de su vida, y no quiere que su espacio se transgreda, adquiriendo así la vivienda un carácter humano, el valor de un ser vivo. No obstante, el hecho de hacer heredera legítima a la cofradía tiene también la clara finalidad de buscar la mayor distinción social tras su fallecimiento, ya que estipula que en la casa legada, deberá fundarse un patronato en su honor, y con las rentas obtenidas, en la capilla de la Divina Pastora se celebrarán de forma perpetua 12 misas cantadas anuales por el alma de sus padres y por la suya propia en el altar mayor de la capilla. Incluso detalla los días de celebración de dichos oficios: el 8 de diciembre, día de la Inmaculada Concepción; el 25 de diciembre, por el nacimiento de Cristo, y el 19 de marzo, por la festividad del patriarca San José. Las 9 restantes se celebrarán cada año entre el 15 y el 23 de agosto en forma de novena a la virgen de la Asunción. Pero la ansiada búsqueda del honor social post mortem, no termina aquí. El otorgante pide que durante los días que dura la novena, se celebrarán conciertos de misas con las piezas musicales acostumbradas en honor a la citada imagen, durante los cuales se pediría por el alma del testador. Del mismo modo, se llevarían a cabo pequeñas procesiones de la Virgen de la Asunción por las calles durante los días de la novena, con la obligación de parar delante del balcón de su casa donde tendría lugar un concierto con los instrumentos y piezas musicales de las liturgias. En otro orden de cosas, nos referiremos brevemente a la parte material de los testamentos, a partir de los comportamientos y actitudes ante la vida cotidiana que de ellos se derivan, analizando así las conductas de estos actores de la Carrera de Indias. En lo que se refiere a la estructura familiar y las redes matrimoniales, una de las principales características es la profunda endogamia que prevalece en la mayoría de los testamentos. Este comportamiento, tiende a ser mayor en función del estatus social y de la capacidad adquisitiva de los testadores, buscando la perpetuación de la herencia dentro de la propia estirpe. Como ejemplo de ello contamos con 2 disposiciones de una misma familia, la de Francisco de Verecoche20 y la de Juan Bautista Laplaza21. Les une el matrimonio que Verecoche tiene con la hija mayor de Juan Bautista, Juana Laplaza. Es significativo resaltar que en calidad de arras el esposo aportó al enlace la cantidad de 40.000 pesos fuertes, una de las mayores sumas constatadas a este respecto, mientras que la esposa, no aportó dote alguna. La obra de Siegrist y Samudio nos ha resultado especialmente útil en nuestra investigación, ayudándonos a profundizar en el tema de las dotes matrimoniales y las relaciones sociales y de poder entre las familias más pudientes, y también las más desafortunadas, a uno y otro lado del Atlántico. Es sobre todo un libro sobre la historia de la mujer, que nos ha permitido conocer más detalladamente el papel que ésta jugaba en las sociedades de los siglos XVIII y XIX (Siegrist y 20 21

AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 4542. Año de 1794 AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 403. Año de 1792

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) Samudio, 2006). Tanto las “arras”, como la “dote”, constituían el “montu” de riqueza con que ambos cónyuges contribuían al matrimonio. La dote, estaba compuesta por el caudal que aportaba la novia al enlace en dinero y bienes raíces, y donde se incluía el “ajuar”, es decir, los vestidos, alhajas, muebles, ropa de cama, y utensilios para formar el nuevo hogar. Similar a la dote, eran las arras o “donación propter nupcias”, entregadas por el novio. Era un obsequio que este hacía a su futura esposa, en tributo a su virginidad y en los casos de nobleza, a su linaje. Según nos informa el testamento, Verecoche, comerciante de la Carrera de Indias, natural de Pamplona, era uno de los socios principales de la compañía de comercio vascoNavarra asentada en Cádiz conocida como Irigoyen y Verecoche. Como podemos intuir, se trataba de un hombre de negocios con un capital nada desdeñable, si tenemos en cuenta la cantidad desorbitada con la que contribuyó al matrimonio. El suegro, Juan Bautista Laplaza, uno de los más importantes accionistas de la compañía de comercio, cuyo yerno refleja a lo largo de la disposición testamentaria el desarraigo de su lugar de origen, de Pamplona, ya que carece de hermanos, y sus padres ya fallecieron. De aquí concluimos que su verdadera familia se encuentra en Cádiz, con su esposa, lo que da lugar a que tanto su primer albacea como su heredero universal, junto con su mujer, sea su suegro Juan Bautista. Observamos así el claro comportamiento endogámico de la herencia, procurando que el capital revierta dentro de la propia familia, en este caso no la de origen, pero si la familia política, en quien parece haber encontrado el esposo su verdadero hogar. El tema de la herencia, nos lleva directamente a señalar otro de los rasgos más significativos de los testamentos, el papel secundario que la mujer juega en este tipo de disposiciones. Constatamos que la trasmisión de una herencia es, en la mayoría de los casos, un asunto a resolver entre hombres, quedando la mujer totalmente excluida de este tipo de transacciones, lo que da lugar a una dependencia total de ésta hacia su marido, o hacia el elemento masculino más cercano. La protección hacia lo femenino, es también palpable en los documentos. Se la considera un ser desprotegido, y por tanto necesitado de amparo. Lo mismo ocurre con los sirvientes y subordinados que asistían las casas de los ricos comerciantes, más si se trataba de mujeres. 4. Conclusiones Volvemos a traer a colación el testamento de Bernardo Álvarez Campana, acaudalado comerciante y presbítero, natural de Veracruz, cuyo testamento ejemplifica la protección brindada al elemento femenino. El testador se ocupa de dejar bien situadas a todas las mujeres de su familia. A sus tías maternas: María de la Luz, Bernarda y Úrsula Amat, viudas, lega viviendas en propiedad para cada una de ellas, además de una cantidad de dinero (1000 pesos fuertes), a su hermana, Mª Teresa, y a sus primas, Mª Francisca y Mª Manuela, deja 3000, 2000 y 1000 pesos fuertes respectivamente; e incluso se ocupa del auxilio de las sirvientes de su casa, dejando para cada una de ellas la cantidad de 100 pesos fuertes. No obstante, hemos de señalar también la presencia de testamentos en los que la mujer tiene un papel protagonista y activo. Tal es el caso de Mª Osoria Astraudi22, viuda de José de 22

AHPC. Sección Protocolos Notariales de Cádiz. Libro 430. Año de 1810.

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Gloria de los Ángeles Zarza Rondón Peralta y Ruelas, Marqués de Casares. En primer lugar, y como no podía ser de otro modo, ratifica todo lo prevenido por su difunto marido, fallecido en 1798, detallando todas y cada una de las disposiciones que han sido ejecutadas según fue el deseo expreso de su esposo. A pesar de ello, es evidente el papel decisorio que juega la marquesa, no solo en la distribución de la herencia, dejando a buen recaudo su transmisión dentro de la propia familia, en su hijo varón, Manuel de Peralta, heredero del título del marquesado, sino también en lo que respecta al futuro y bienestar del resto de sus hijos y a la buena marcha de los negocios y bienes con los que cuenta, disponiendo que será ella misma, la que hasta su fallecimiento, se encargue de velar por la fortuna de su difunto esposo. Finalizaremos nuestro artículo concluyendo que, tal y como hemos analizado, sobre todo en la parte espiritual del testamento, hay distintas formas de vivir y pensar la muerte, pero siempre condicionadas por la trayectoria vital de sus otorgantes. Cómo se vivía la vida, y sobre todo la muerte en el Cádiz del setecientos, ha sido el objetivo del presente trabajo. Hemos utilizado unas fuentes documentales concretas: disposiciones testamentarias, que nos han servido para acercarnos a una serie de prácticas y gestos con que se ritualizaba la muerte, y que han sido el espejo de un sistema de valores, de unas ideas, y de unos sentimientos con los que esta sociedad se enfrentaba a la realidad de su vida y de su muerte. No obstante, este análisis, no podemos sino considerarlo como una primera fase necesaria para nuestra investigación, en la que nos interesa adentrarnos y profundizar a través de los comportamientos y designios de estos actores sociales, en el inconsciente colectivo, en los miedos, las angustias, las esperanzas, y las actitudes ante la muerte y la vida, ya que será esa muerte, buena o mala, la que de verdadera trascendencia al ciclo vital de sus protagonistas. Bibliografía ACTAS DEL II COLOQUIO DE METODOLOGÍA HISTÓRICA APLICADA (1984). La documentación Notarial y la Historia. Vol. II. Santiago de Compostela. BUSTOS, Manuel (1990). Historia de Cádiz. Cádiz, los siglos decisivos, vol. II. Madrid. Sílex Ediciones. COMELLAS GARCÍA- LLERA, José Luis (1967). “Dinámica y mentalidad de la burguesía gaditana en el siglo XVIII”: La burguesía mercantil gaditana, Instituto de Estudios Gaditanos, Cádiz, p. 17 DEL CERRO BOHÓRQUEZ, Mª Paz (2005). Mujer, herencia y patrimonio en la sociedad rural gaditana del Antiguo Régimen. Alcalá de los Gazules, Chiclana de la Frontera y Medina Sidonia. (1670- 1750). Cádiz. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz. DE LA PASCUA, Mª J. (1990). Vivir la muerte en el Cádiz del setecientos, Cádiz, Fundación Municipal de Cultura. Exmo. Ayuntamiento de Cádiz. EIRAS ROEL, A. (1980). “La documentación de Protocolos Notariales en la reciente historiografía modernista”: Estudis Historics i Documents dels Arxius de Portocols, nº VIII. Barcelona. GÓMEZ NAVARRO, S. (1985). El sentido de la muerte y la religiosidad a través de la documentación notarial cordobesa (1790- 1814). I. Análisis y estudio de los testamentos. Granada. PANIAGUA PÉREZ, Jesús (2009). Morir en Cádiz (1650- 1859). La vida y la muerte de las gentes de los obispados de Astorga y León en Cádiz, así como de Oviedo en la provincia de León. León. Editorial Lobo Sapiens.

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Fuentes americanas en Cádiz: testamentos de hispanoamericanos (1750- 1820) RODRÍGUEZ DE GRACIA, Horacio (1991). “Análisis de algunos inventarios y testamentos toledanos”: Revista Toletum, pp. 121- 146. SIEGRIST, N. y SAMUDIO, Edda (2006). Dote matrimonial y redes de poder en el Antiguo Régimen en España e Hispanoamérica. Venezuela. Talleres gráficos universitarios. Universidad de los Andes. Mérida, Venezuela. ZARZA RONDÓN, Gloria (2001). Cádiz, Puerto y Puerta de América: presencia de hispanoamericanos en la ciudad entre 1740 y 1840 (tesis doctoral en prensa).

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El ascenso de los criollos al gobierno político indiano (1674-1700)1 Ángel Sanz Tapia Universidad de Valladolid

1. Introducción Durante el siglo XVII en la sociedad hispanoamericana surgieron nuevas élites locales, cuyos integrantes, además de ocupar los cabildos, consiguieron incorporarse a los puestos de la administración central en el gobierno, la hacienda y la justicia. Así, la defensa de los intereses locales y regionales criollos frente a los propios peninsulares se vio paulatinamente reforzada con su actividad al gobernar un territorio, manejar los caudales del Erario y aplicar la justicia en las audiencias indianas. En el proceso tomó parte también un número creciente de funcionarios de origen peninsular, vinculados a proyectos y presupuestos indianos en su mayoría por enlaces familiares, que se sumaron a la oposición al gobierno central confirmando que “el criollismo es más una cuestión de sentimiento que de nacimiento”. Esta expansión de la identidad diferencial criolla fue generando un aumento de la autonomía provincial y regional, propugnada y dirigida por las élites locales. La oposición del americano al veto del acceso a puestos mejores en la administración indiana reservados a los peninsulares denunció la diferencia de oportunidades existente entre súbditos teóricamente iguales. La rivalidad entre españoles y criollos forzó un reajuste de las relaciones del pacto colonial entre los grupos de poder indianos y la monarquía hispánica; se aceptaron ciertas demandas y se hicieron concesiones como unas mayores facilidades para enlazar con mujeres criollas, alcanzar la nobleza y ejercer puestos en la administración estatal (Navarro García, 1991: 392-394 y 2005; Serrera, 2011: 352-359 y 389-409; García Bernal y Olivero Guidobro, 2009). La presente investigación se centra en este último aspecto: Partiendo del ejercicio efectivo de los cargos indianos de gobierno de designación real entre 1674 y 1700, se analiza la presencia de los criollos en la esfera del poder político. En esta última etapa de Carlos II se desarrolló el sistema del beneficio, por lo que la entrega de un donativo en dinero a la Corona a cambio de nombramientos de oficios en Indias (Sanz Tapia, 2009: 52-60) fue una oportunidad bien aprovechada por los americanos para aumentar la influencia y el dominio en su espacio local o regional. Aquí se analizan aspectos tales como modo de acceso, gasto por beneficio, distribución por audiencia, identificación personal, origen regional, categoría social y otros. 1

Este trabajo es resultado del Proyecto de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación HAR200910094, “Compra de cargos públicos, ejercicio del poder y redes sociales en el espacio de la audiencia de Quito (1655-1797)”.

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El ascenso de los criollos al gobierno político indiano (1674-1700)

2. La provisión de los oficios indianos de gobierno Era facultad específica del monarca la provisión de los oficios de la administración pública indiana pero tal tarea se delegó en el Consejo de Indias y en su Cámara, como responsables de seleccionar a los candidatos que el rey sancionaba en última instancia. También virreyes y presidentes de audiencia podían designar a los ocupantes de ciertos cargos en determinadas circunstancias, siempre por delegación regia. En teoría, era muy importante la correcta elección de las personas adecuadas para así asegurar su justo ejercicio y, en definitiva, el perfecto funcionamiento de la burocracia estatal, garantizando el buen gobierno. En América la Corona creó una amplia red de funcionarios en las distintas esferas administrativas (gobierno, hacienda, justicia y guerra), que en la primera época fueron casi exclusivamente españoles peninsulares. Pero poco después las Leyes Nuevas de 1542 preveían compensar a los beneméritos de Indias con puestos americanos en sustitución de sus derechos propios o heredados derivados de la conquista, para frenar así el poder de conquistadores y encomenderos. Más tarde, Felipe II, muy celoso de conocer la valía de sus subordinados, ordenó al Consejo confeccionar una relación de beneméritos para tenerlos presentes en designaciones y ascensos. Y en la norma de compensar a conquistadores, colonizadores y descendientes destacados por sus servicios, los virreyes y presidentes nombraron a nativos americanos considerados beneméritos para aprovechar su conocimiento y experiencia de aquellas tierras. Así pues, aunque el control del gobierno americano estaba en manos de un funcionariado español probadamente fiel a la Corona, hubo presencia criolla en diversos puestos y cargos, aunque habitualmente de menor entidad. Sin embargo, pronto las mismas autoridades denunciaron como un grave inconveniente la falta de condiciones y de capacidad de los receptores, a veces en términos tan radicales como el virrey de México Martín Enríquez, al decir que proveer en empleos a personas por ser hijos o nietos de conquistadores equivaldría a “proveerlos a ellos pero no proveer el cargo ni dar justicia ni gobierno”; de modo similar se expresó el conde de Alba de Aliste, virrey del Perú, al tratar de premiar a los beneméritos de la guerra de Chile, porque consideraba que muchos eran incapaces y otros alegaban méritos inexistentes (Mariluz Urquijo, 1998: 74). Quizás en juicios tan negativos pesaban también los intereses de los propios mandatarios, pues era común que al llegar a Indias virreyes y presidentes acomodasen a sus criados y familiares en puestos vacantes e interinatos, chocando con las expectativas de los nativos, defensores de su derecho a una ocupación prioritaria. De aquí que, pese a la prohibición de proveer oficios en sus allegados, las autoridades indianas preservaron su práctica, justificada porque sólo así podían tener en su entorno personas de plena confianza para poder gobernar. Ante tal situación la Corona siguió nombrando desde España titulares para los puestos más relevantes, responsables o rentables, y dejando a los mandatarios indianos la provisión de los empleos de mediana y menor entidad. No obstante, también esta forma originó conflictos pues a veces hubo coincidencia de nombramientos por ambas partes, con las consiguientes reclamaciones al Consejo de Indias. Además, también incidió 2

Ángel Sanz Tapia negativamente en las aspiraciones criollas la legislación que impedía ocupar un cargo político en Indias a quienes fueran naturales o vecinos del lugar o tuvieran allí bienes o intereses. Sin embargo, el método se vio seriamente alterado desde que la penuria de la Hacienda peninsular posibilitó que el acceso a los cargos se asociara al dinero, es decir, cuando se aceptó vincular el nombramiento con el donativo pecuniario como servicio para las urgencias económicas de la Corona. El recurso se llamó “beneficio” pues no era una venta sino que el monarca aprovechaba económicamente la designación y el nombrado sólo tenía derecho al ejercicio del oficio pero no a su propiedad. El sistema comenzó cuando las autoridades indianas optaron por recibir dinero de los aspirantes a ocupar cargos como forma de aumentar los ingresos fiscales. En efecto, hasta entonces muchas alcaldías mayores y corregimientos se consideraban oficios menores y eran provistos allí, pero la designación, en principio meritoria, acabó dándose por dinero. En Nueva España el virrey duque de Alburquerque (1653-1660) efectuó más de 486 provisiones de alcaldías mayores y corregimientos, muchas en sus allegados, pues era habitual el disfrute de pocos años (uno a tres), lo que permitía satisfacer a un mayor número de aspirantes (Fernández Bulete, 2002: 228). Otros datos más generales precisan que antes de 1678 el virrey mexicano obtenía 750.000 pesos cada dos años en concepto de ventas, y el peruano unos 300.000 pesos por igual negocio (Román, 1972: 1-39); no obstante, tales cuantías incluían la negociación de todo tipo de cargos, tanto municipales como fiscales y políticos, en función de la potestad de cubrir interinatos. Ante ello, el Consejo de Indias decidió intervenir, retiró la atribución a los responsables y recabó para sí toda provisión de oficio político americano de importancia y aprovecharla en interés de la hacienda peninsular. En consecuencia, ya desde 1674, gobiernos, alcaldías mayores, corregimientos y presidencias gobernadoras empezaron a cotizarse en la corte madrileña, en cantidades muchas veces desmesuradas, y no sólo las vacantes inmediatas sino los sucesivos turnos siguientes, llamados “futuras”, cuya ocupación a veces suponía diez o más años de espera. Así pues, el sistema del “beneficio” de cargos estatales indianos, que ya había afectado a los puestos de Hacienda y que se extendería pronto a los judiciales, fue la fórmula dominante en la última etapa de Carlos II. Los oficios indianos de Hacienda comenzaron a darse por dinero en 1632 y en Justicia en 1683 (Sanz Tapia, en prensa, a y b). No obstante, la Cámara de Indias siguió efectuando -aunque en menor número- provisiones en sujetos meritorios, exclusivamente en función de sus valores personales y familiares, servicios propios y heredados, y capacidad y conveniencia para el puesto. Importa precisar que la gran mayoría de provistos “beneficiados” tenían igualmente un balance de méritos/servicios de cierta relevancia, aspecto asimismo valorado; sin embargo, tanto Carlos II –ocasionalmentecomo Felipe V -al principio del reinado- denunciaron los perjuicios de la preferencia del dinero sobre los méritos, y anularon muchos nombramientos anteriores (Sanz Tapia, 2009: 59 y 371-373). De modo que, pese a las protestas de ciertos grupos cortesanos, la necesidad se impuso, tolerando y potenciando la importancia y extensión del beneficio. Los datos aquí 3

El ascenso de los criollos al gobierno político indiano (1674-1700) ofrecidos recogen un total de 662 provisiones de cargos indianos de gobierno para españoles y americanos, concedidas y ejercidas entre 1674 y 1700, de las que 431 lo fueron con presencia de dinero y 231 exclusivamente ameritadas. Todos los gráficos y cuadros del presente trabajo están hechos sobre una base de datos propia del autor, que incluye exclusivamente los cargos indianos de gobierno que se ejercieron hasta 1700, excluyendo todas las provisiones concedidas pero sin ejercicio y también aquellas cuya posesión fue después de 1700 (Sanz Tapia, 2009: 271-299)2. El gráfico I muestra las cuantías anuales conjuntas de españoles y criollos:

C a rg os de g obie rno se g ún m odo de a c c e so (1674-1700) 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1674

1676

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P or s ervic ios

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P or benefic io

Tras una etapa primera de alternancia anual entre valores discretos y elevados, se destaca el auge de 1686 y la cumbre en 1687 (con 82 casos: 67 pecuniados y 15 por méritos). Después el ritmo se mantuvo con altas cuantías (1688-1697) y una segunda cumbre en 1692 (43 beneficios) hasta los tres años postreros, apenas ya sin dinero. En principio, las provisiones desde Madrid eran pocas, pero cuando la Corona se reservó la designación exclusiva fueron aumentando hasta los citados 82 casos en 1687 o los 49 en 1692. Tan elevadas cifras se debieron tanto a la gran demanda de “futuras” como a la salida al mercado de nuevos oficios, obviamente ya de menor entidad, que sin embargo también hallaron titulares por dinero. En el plano económico, los ingresos de la real Hacienda alcanzaron un total de 2.700.602 pesos (de 8 reales de plata) por los citados 431 nombramientos pecuniados.

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La documentación básica comprende varias Relaciones de cargos, localizadas en el Archivo General de Simancas, Dirección General del Tesoro, Inventarios 1º, 13 y 24 [en adelante AGS, DGT, In-…, leg. …- fol. …] y en el Archivo General de Indias, diversas secciones [en adelante AGI], junto con los títulos correspondientes, también en ambos repositorios.

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Ángel Sanz Tapia 3. Los criollos y su acceso a los cargos de gobierno Antes de 1674 muchos americanos ejercieron puestos de gobierno en Indias, mayoritariamente de categoría inferior, mal valorados, marginales o de breve ocupación, aunque también -pese al conflicto de intereses- hubo criollos alcaldes mayores, corregidores, gobernadores y excepcionalmente virreyes y presidentes de audiencia. Hay autoridades que les mencionan muy positivamente, reconociendo su trabajo y capacidad y justificando nombramientos interinos e incluso proponiéndoles al Consejo de Indias como personas muy adecuadas3; de hecho, en los años inmediatos al sistema del beneficio ya estaban en importantes cargos de gobierno por designio regio ameritado. Titulares destacados eran los limeños Nicolás Roldán Dávila, corregidor de Oruro, y Juan Enríquez de las Casas, presidente de Santiago de Chile; el arequipeño Antonio de Paz Duque de Estrada, corregidor de Guayaquil; el mexicano Nicolás Pérez de Azcárraga, gobernador del Nuevo Reino de León; el filipino Juan Niño de Tavera, corregidor de Zacatecas, y el puertorriqueño Jerónimo de la Riva Agüero, gobernador de Santa Cruz de la Sierra. Pero desde 1674 muchos más aprovecharon la posibilidad del donativo. ¿Cuántos americanos fueron favorecidos por la nueva oportunidad? ¿Y cómo participaron del beneficio? Según nuestros datos, 116 criollos (sobre 623 titulares en total) ejercieron 121 provisiones (sobre la cuantía global de 662). En porcentajes, el elemento criollo era el 18,6 % entre los provistos y alcanzó el 18,3 % de los nombramientos, es decir, supuso casi una quinta parte del total, tanto en personas como en cargos. El gráfico II ilustra la distribución anual de provisiones criollas por acceso:

P rovisione s a nua le s de c riollos se g ún a c c e so (1674-1700) 20 18 16 14 12 10 8 6 4 2 0 1674

1676

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1680

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P or s ervic ios

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P or benefic ios

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Por ejemplo, Pedro Pablo Sánchez López, criollo novohispano, recomendado por el virrey conde de Galve para alcalde mayor de Huehuetenango con Totonicapan (AGI, Indiferente, 132, N.115), o José Francisco de la Riva Agüero, limeño, apoyado por el virrey Monclova para corregidor de Huarochirí (AGI, Contaduría, 235).

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El ascenso de los criollos al gobierno político indiano (1674-1700)

La distribución anual semeja el esquema general, con inicio modesto hasta 1682 y más notorio a partir de 1687, alcanzando 20 nombramientos, todos beneficiados; después hay siete años entre 5 y 10 casos hasta la caída final del siglo. La cuantía puede parecer escasa pero fue preciso superar factores negativos: el tardío conocimiento del negocio por parte criolla, la necesidad de contactos en la Corte, las dificultades de la gestión personal y la venida a España, y sobre todo la fuerte competencia con los aspirantes metropolitanos. Pese a todo, el donativo, con atractivas ofertas para la Corona, fue la baza más segura de los americanos; en concreto, 90 de sus 121 provisiones tuvieron servicio económico, el 74,4 %, es decir, las tres cuartas partes, frente al 65,3 % en los españoles. Así pues, el aumento de la presencia criolla en el gobierno indiano se vincula expresamente con el beneficio aunque no del todo pues hubo también casos sólo ameritados. El gasto general llegó a 437.995 pesos, el 16,2 % del total (2.700.602 pesos), cantidad no excesiva pero significativa4. 4. Cuantía y calidad de los oficios obtenidos: Había cuatro tipos de cargos indianos de gobierno político, similares pero con diferente categoría, de los cuales resultaron provistos en nativos americanos: 2 presidenciasgobernaciones, 21 gobiernos, 31 alcaldías mayores y 67 corregimientos. Su distinta calidad permite una inicial valoración acerca de la presencia criolla en ellos, así como el interés por su ejercicio y la cuantía de los donativos ofertados. a)

En principio cabe preguntarse qué puestos se consiguieron por dinero porque su relación puede resultar expresiva: Los más prestigiosos fueron dos presidencias de audiencia gobernadora: Santa Fe de Bogotá, obtenida en 30.000 pesos por el limeño Gil de Cabrera Dávalos en 1683, y Panamá, en 45.000 por el quiteño José de la Rocha y Carranza en 16975. Cada audiencia englobaba como unidades menores diversos gobiernos, alcaldías mayores y corregimientos, entidades similares con capacidad gubernativa, judicial y militar. Los gobiernos beneficiados fueron 14, destacando Nueva Vizcaya en 16.000 pesos para el mexicano Juan Bautista Larrea, Popayán dos veces: en 12.000 pesos para el bogotano Fernando Martínez de Fresneda y en 8.000 para el neogranadino Jerónimo Berrío y Mendoza) Santa Cruz de la Sierra en 5.845 pesos para el paraguayo Miguel Díez de Andino, Valdivia en 5.000 para el chileno Tomás de Alcocer y Cárdenas y Santiago de Cuba en 4.500 para el poblano Juan de Villalobos6. El desembolso por gobiernos fueron 71.245 pesos.

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Hubo 62 provisiones de criollos más, no ejercidas, mayoría de “futuras” anuladas en 1697 y 1701; eran 1/3 del total y sumaban 143.700 pesos (Sanz Tapia, 2009: 273-275). 5 Beneficios en AGI, Contaduría, 235. Como referencias del alcance económico del donativo he aquí algunos salarios anuales de la época: fiscal de Lima, 3.000 pesos; oidor de México, otros 3.000 (800.000 maravedís); presidente de Bogotá, 6.000 ducados; de Panamá, 3.500; gobernador de tipo medio, 2.000 ducados; corregidor, entre 1.000 y 2.000 pesos en general, y alcalde mayor sobre 400-500 pesos ensayados. 6 Larrea (AGS, DGT, In-24, 171-180); Martínez (ídem, 170-92); Berrío (ídem, 170-122); Díez (ídem, 172-298); Alcocer (AGI, Contaduría, 235); y Villalobos (AGS, DGT, In-13, 10-259).

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Ángel Sanz Tapia Las alcaldías mayores se beneficiaron en 25 ocasiones, por 105.050 pesos. Cotizaciones superiores: la Villa Alta zapoteca costó 18.000 pesos al veracruzano Miguel Román de Nogales, siguiendo Xicayan 13.000 al limeño Francisco de Proleón y Montemayor, Chiapas dos veces: 12.000 pesos al novohispano Juan Bautista González y 7.400 al guatemalteco Francisco de Astudillo Sardo de Céspedes; y San Salvador 8.000 pesos al guatemalteco José Hurtado de Arrúa. Cantidades menores: Tehuantepec, 6.200 pesos (Gregorio de Valverde, panameño), 5.500 por Huehuetenango (el novohispano Pedro Pablo Sánchez) y 5.000 por Verapaz (el panameño Andrés Simeón Martínez de Amileta)7. Los corregimientos fueron más numerosos: Con donativo en 49 ocasiones (importe total 186.700 pesos) destacan como más valorados: Piura-Paita, tres veces y por tres limeños, 14.000 pesos (Agustín Velázquez y Espinosa), 7.000 (José Francisco Alzamora Ursino) y 6.000 (Luis Antonio Bejarano); Collaguas y Arequipa, ambos por 12.000 pesos (al mompoxino Francisco Alonso de Septién y al margariteño Fernando de Rojas y Mendoza), Zacatecas en 10.000 (al mexicano Juan Bautista Ansaldo), Riobamba dos veces, 8.000 pesos (al quiteño Francisco Ramírez de Arellano) y 5.500 (a Francisco de Meneses, de Santiago de Chile); y otros 4 montos de 6.000 pesos por Tarma, Cajamarca, Conchucos y Antequera (el limeño José Lasso de la Vega, el bogotano Francisco Lucas Manrique, el también limeño Francisco de Rozas y el novohispano Alonso García de Andrade8. b)

La Cámara de Indias también valoró méritos y servicios sin donativo, recompensando a un menor número de criollos y con puestos de discutible calidad. En las 31 provisiones otorgadas había 7 gobiernos (Veragua tres veces, isla Margarita dos, Valparaíso y Sinaloa), de ellos tres marginales, y el restante (Margarita) conflictivo aunque codiciado por su vinculación con el contrabando caribeño. Más interés tenían los 18 corregimientos en manos criollas9, destacando México (para Fernando de Altamirano, conde de Calimaya, pese a ser nativo del lugar); Piura-Paita, (al limeño Juan Bravo de la Maza) al igual que Ica y anexos (al chileno Diego de Lara Escobar), CanesCanches (al limeño Bernardo Pardo de Figueroa), Andes de Cuzco (al arequipeño Francisco de Paz Duque de Estrada) y Loja-Zamora (al limeño José de Saavedra)10. Mención aparte tienen Jauja, Larecaja y Tarma, obtenidos en Madrid por Francisco de Rozas Fernández, superintendente general de rentas del Perú, quien -con ganada fama de comprador de oficios-

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Román (AGS, DGT, In-24, 171-41 y 212), Proleón (ídem, In-13, 10-11), González (ídem, In-24, 170-459), Astudillo (ídem, 172-121), Hurtado (AGI, Contaduría, 235), Valverde (AGS, DGT, In-24, 171-404 y 45), Sánchez (ídem, 172-326), y Martínez (AGI, Contaduría, 235). 8 Velázquez (AGS, DGT, In-13, 10-191), Alzamora (ídem, In-24, 172-261), Bejarano (ídem, 170-281), Alonso (ídem, 170-283), Rojas (ídem, 171-92), Ansaldo (ídem, 174-245), Ramírez (AGI, Contratación, 5795,L.1,F.447451), Meneses (AGS, DGT, In-24,171-91), Lasso (ídem, 171-145), Manrique (ídem, 171-102), Rozas (AGI, Contratación, 5795, L.1, F.487v-491), y García (AGI, Contaduría, 235). 9 Eran México, Acasaguastlan y Nochistlán-Peñoles en Nueva España, el neogranadino de Tocaima-IbaguéMariquita y los peruanos Piura-Paita, Chumbivilcas, Ica con Pisco y Nazca, Cajamarquilla, Chachapoyas, Quispicanchis, Canes-Canches, Andes del Cuzco (Paucartambo), Jauja, Larecaja, Tarma, Loja-Zamora, Cochabamba y Arica. 10 Altamirano (AGS, DGT, In-1º, 28-240v.), Bravo (ídem, In-24, 170-163), Lara (ídem, 170-81), Pardo (ídem, 17249), Paz Duque (ídem, 170-94), y Saavedra (ídem, 170-150).

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El ascenso de los criollos al gobierno político indiano (1674-1700) les adquirió al no menos popular Diego de Villatoro11, para sus hijos José, Juan y Luis de Rozas y Meléndez de Agama, en cuantías muy superiores a las del intermediario12. Es un buen ejemplo de las reventas realizadas a espaldas de la real Hacienda aprovechando el río revuelto del beneficio13. Las 6 alcaldías mayores ameritadas eran puestos mediocres, cinco en la audiencia mexicana (Ixtlahuaca, Teciutlan, Cuicatlan, Guajolotitlan y Xochimilco) más Tierradentro de la Española (Santiago de los Caballeros) en la dominicana. La ocupación criolla de cargos de gobierno político muestra un fuerte incremento presencial, que va desde los escasos 9 titulares de provisión real en 1674 (sobre un total de 68 cargos cubiertos en Madrid) a los 46 verificados en 1700 (sobre otros 192 oficios gestionados en la Corte). La valoración en porcentaje manifiesta esa expresiva existencia de 46 nativos americanos ya situados en el gobierno de la administración indiana, que equivale al 24 % del total de ejercientes, esto es, casi la cuarta parte. El gráfico III recoge los españoles y criollos ejercientes año por año:

Españoles y criollos en el gobierno indiano (1674-1700) 160 140 120 100

80 60 40 20 0

1674

1676

1678

1680

1682

1684

1686

Españoles

1688

1690

1692

1694

1696

1698

1700

Criollos

Como consecuencia del aumento de la demanda, la incorporación de nuevos oficios de provisión real (Sanz Tapia, 2009: 76) llevó consigo el lógico aumento de titulares peninsulares y criollos, como es patente. En ocasiones no ha sido posible precisar quién ocupaba el cargo 11

Sobre el personaje, figura clave en la corte madrileña como agente para el beneficio y compra de oficios indianos, vid. Sanz Tapia, 2009, 106-111. 12 José de Rozas con Jauja, y Juan con Larecaja en AGI, Contratación, 5795,L.1,F.479v-483, y 483-487; y Luis con Tarma en ídem,L.2,F.1-7v. Estas 3 provisiones son cargos no pecuniados pues en realidad el provisto por la Corona fue Diego de Villatoro (AGI, Contratación, 235). 13 En 1700 el Consejo de Indias encargó una comisión a Juan González de Santiago, oidor de la Audiencia de Lima, para proceder contra Tomás Casimiro de Rozas, Luis de Rozas y otros, sobre haber beneficiado y vendido los corregimientos de Cajatambo, Aymaraes, Chumbibilcas, Conchucos, Huarochirí y otros en el reino del Perú (AGI, Escribanía,566 A).

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Ángel Sanz Tapia porque, aunque el tiempo de ejercicio estaba estipulado (presidente, 8 años; gobernador, 5; alcalde mayor y corregidor, también 5 por lo general) no siempre se cumplía con exactitud, bien por defecto (fallecimiento, cese, destitución, retrasos, etc.) o porque la Corona o las circunstancias forzaban la continuidad (prórroga, espera al sucesor, que solía ser juez de residencia del titular, y otras). Así pues, los interinatos fueron muy frecuentes en manos de provistos en Indias, por lo cual su presencia no consta en el presente gráfico III. La opción del donativo fue aprovechada de inmediato por los aspirantes de la Corte, y su incremento paulatino hasta 1686 (de 59 casos a 77) contrasta con el estancamiento de la ocupación criolla, que se mantuvo en niveles bajos (de 9 a 12); pero a partir de 1687 el despegue es notable en ambos grupos, con el culmen español en 1695 (151 ejercientes) y el criollo en 1700 (con 46). Contabilizando sólo oficios beneficiados, en esas cumbres las cuantías respectivas eran de 114 provistos españoles y 37 americanos. La categoría de los cargos abarca un amplio abanico que depende también del modo de acceso: Por méritos son mayoría los puestos poco o nada rentables (Cajamarquilla, Nochistlán, Teciutlan o Tierra Adentro de la Española (Santiago de los Caballeros), hay algunos más interesantes (Xochimilco, Cuicatlan, Andes del Cuzco, Ica y otros) y sólo unos pocos valiosos (Piura-Paita y el corregimiento de México). En ciertos cargos (Margarita, Veragua, Valparaíso) también se tuvo en cuenta la necesidad de gobernar con capacidad militar, firmeza y honradez. El panorama cambia con los oficios beneficiados. Las dos únicas presidencias, Bogotá y Panamá, eran gobernaciones con capitanía general anexa, es decir, su titular no tenía ni formación ni potestad judicial, y no suponían escalón de acceso a Lima o México sino que específicamente requerían ejercer la función política y militar. En ambos casos su situación demandaba capacidades específicas, muy en concreto en Panamá ante la alarmante incursión de pobladores escoceses en el Darién, hecho que obligó a fuertes medidas militares. Entre los gobiernos hubo diversidad: fueron muy valorados Nueva Vizcaya (conquista y dominio de la frontera), Popayán (minería del oro) y Santiago de Cuba (abundante contrabando), y con menor cotización Santa Cruz de la Sierra, Tlaxcala, Paraguay o Jaén de Bracamoros. En otros casos su posesión temporal abría diversas posibilidades al titular, al estar en tierras de frontera o de guerra contra indígenas (Valdivia, Sinaloa o Nuevo México), y cabe señalar que en estos casos, junto al donativo, se estimaron los méritos del aspirante. El corregimiento era mayoritario en el virreinato peruano y tenía generalmente muy buena rentabilidad para sus titulares por lo que fue habitual que el virrey de turno situara en los mejores a los protegidos españoles de su séquito. La rentabilidad de los oficios peruanos (en especial por el mercadeo forzado impuesto a las comunidades indias) era bien conocida en la Corte madrileña, donde circulaban relaciones de su mayor o menor valía para ilustración de los aspirantes y estimación del donativo. Sobre el tema Lohmann Villena (1957) y Moreno Cebrián (1977). En consecuencia, su monopolio por la Cámara de Indias levantó fuertes protestas y varios acuerdos -modificados y no respetados por ambas partes- de reservar al virrey puestos concretos. Datos contradictorios dificultan precisar qué corregimientos eran provisión virreinal. En Moreyra y Paz Soldán y Céspedes del Castillo (1954: I, 41, nota 13) 9

El ascenso de los criollos al gobierno político indiano (1674-1700) aparece “Dos de 1ª clase: Azangaro y Asilo, Condesuyos. Cuatro de 2ª clase: Huarochiri, Chancay, Aymaraes, Cotabamba. Seis de 3ª clase: Cercado de Lima, Camaná, Moquehua, Parinacocha, Calca y Lares. Se incluyen después los de Huamalíes, Andahuaylas, Abancay y Chumbivilcas”… Los criollos recibieron por beneficio 52 provisiones de corregidor, 24 en la audiencia limeña, 9 en Nueva Granada, 7 en Quito, otros 7 en Charcas, 2 en México, 1 en Guadalajara y 1 en Guatemala. Los limeños recaudaron 112.300 pesos al reunir casi todos los puestos más codiciados por provecho y mayor riqueza, tales Piura-Paita en tres ocasiones, Tarma en dos, Arequipa, Collaguas o Cajamarca; en la audiencia quiteña destacan tres provisiones de Riobamba además de Cuenca, Chimbo y Otavalo; y en el ámbito de Charcas fue La Paz el lugar preferido (tres veces) junto con Carabaya, Chayanta y Larecaja (además de Andes del Cuzco, Aymaraes, Cajatambo, Calca con Lares y Vilcabamba, Cañete, Conchucos, Cuzco, Chachapoyas, Chancay, Huamalíes, Huamanga, Huaylas, Ica con Pisco y Nazca, Jauja, Moquehua, Santa y Vilcashuaman). En suma, los aspirantes solían saber lo que querían y lo pagaban ampliamente, como los 14.000 pesos por Piura o los 12.000 por Arequipa y Collaguas. Por el contrario, los corregimientos neogranadinos, importantes a priori por minería y población indígena (Tocaima-Ibagué-Mariquita, Tunja, Sogamoso, Zipaquirá) no tuvieron estimación superior a 2.000 pesos. Los casos aislados novohispanos (Antequera, Zacatlán y en especial México) eran también rentables, e igual Zacatecas (10.000 pesos) y Chiquimula de la Sierra en Guatemala. Las alcaldías mayores eran casi exclusivas de Nueva España y Guatemala, con excepciones en el resto de América. De sus 25 nombramientos, la ocupación criolla fue destacable en Xicayan y en la Villa Alta zapoteca, lugares ricos por la producción de grana cochinilla, dos ocasiones en Chiapas y una en Verapaz (ambas zonas de conquista), San Salvador (cultivo de añil) y Tehuantépec. Cabe señalar que otras alcaldías con criollos al frente: Guajolotitlan, Izúcar, Jalapa, Justlahuaca, Pachuca, San Juan Coscomatépec, San Luis de la Paz, Tacuba, Teciutlan, Tlapujagua, Tuxpan, Xonotla y Zingulican en México; Huehuetenango-Totonicapan y Tegucigalpa en Guatemala; Sonora con minas del Rosario en Guadalajara, y la excepcional alcaldía de Las Lajas en Nueva Granada. 5. Aspectos sociales de los criollos provistos Las 121 provisiones correspondieron a 116 titulares (cinco repitieron ejercicio: el caraqueño Domingo Cerezuela ejerció en Otavalo y Lajas; el mexicano Ped